第二章 顓頊化為魚婦──人／魚變化敘事之源
第二節 「顓頊」神話內涵探討
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味，⾜可耐⼈尋思其敘述之下所隱藏的真實意蘊。124
這段文字值得注意的是，李豐楙指出變化神話是擁有「一個神話的基本框架」， 並在「一組事件的前因後果關係」中，由一種「內在的規則」去推動的，最後出 現的結果，是神話的「隱喻」。換言之，「隱喻」的出現正是這種三者結合而成的，
而「內在的規則」亦隨著「一組事件的前因後果關係」本身而浮現，「一組事件 的前因後果關係」，其實可以看作是神話敘事外在的敘事結構，這些敘事結構反 映了神話內部隱而未顯的事物，可能是古老原型或意象的傳承，又或是時代語境、
文化語境的呈現等，這些東西形成了神話的「內在規則」，並使敘事結構按照「內 在規則」運行，令某些特定的敘事結構在某種神話敘事中反覆出現，並有所傳承、
傳播及演變，而這種「內在規則」，或可以稱之「深層敘事結構」。因此，若從神 話外部的敘事結構來考察變化神話，或可從中窺見神話的內在律則，亦可探討其 律則如何影響神話外部的敘事結構，其呈現又有何變化產生。而本文正是以探討 魚類變化敘事中外部的敘事結構為出發點，從此一特定主題的外部敘事結構探索 這些敘事的「內在規則」，且嘗試從「內在規則」中，反推敘事結構為何會如此 呈現，而當中亦有何演變與傳承。
關於與魚類有關的變化敘事，陶思炎指出在中國的神話傳說與民間故事中，
有「魚話」此一類型，因其「情節性敘事成份豐富而具有文學故事的性質，同時 又因其超現實的信仰成分，而帶有前邏輯的荒誕性質和宗教式的道德訓誡。」而 魚話當中有「化生」類型，其來源自「原始初民的萬物有靈觀是在原始思維『互 滲律』支配下所產生的物物相通、物我化一的認識。」按故事的變化趨向，可以 分為「化魚125」、「化物126」、「化人127」三種不同類型。128而本文將會集中討論
「人化魚」及「魚化人」相關的敘事。
第二節 「顓頊」神話內涵探討
在前述關於先秦的變化神話研究中，其實不難發現大部份的先秦變化神話都
124 李豐楙：《神化與變異──一個「常與非常」的文化思維》，頁 62。
125 陶思炎認為：「化魚」之說主要以故事的形式在民間口頭流傳。化魚故事對魚類屬種有推原 考釋的意味，表達了魚類同其他存在之物間的幻想的內在聯繫。如動物化魚、人化魚及非生物化 魚。詳參陶思炎：《中國魚文化》，頁 86-89。
126 陶氏認為：「化物」類魚話主要講述魚類向人類以及外其他物種的轉體化身關係，作為物化 魚的逆向運動，魚化物也體現了萬物有靈、物物通連的信仰觀念。可以分為「化鳥」與「化獸」
兩種基本形式。詳參陶思炎：《中國魚文化》，頁 89-91。
127 陶氏指出：「化人」魚話是物事對人事的楔入，也是動物故事擬人化手法的極端發展，魚化 人同人化魚一樣水，在「化生」的形態下包容進社會的內容，比單純的動物型故事具有更廣更深 的文化內涵。就類型而論，可大致分為「為食」、「為欲」、「為怪」三類。
128 陶思炎：《中國魚文化》，頁 85-86。
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出自《山海經》，而《山海經》亦是現存古藉中保存最多中國古代神話資料129的，
當中記錄了許多神祇的形象都是以半人半獸的形態出現的，諸如人面鳥身、人面 羊身、人面蛇身，或是人身龍首、人身鳥首等等。這些擁有半人半獸形像的神祇，
樂蘅軍認為是屬於「靜態變形130」，除了這種半人半獸的神祇之外，尚有如「精 衞填海」、「夸父逐日」等有著明顯變化事例的神話敘事在其中，這類敘事有著明 顯的變化過程，在行文當中亦有如「化」、「變」等字眼。其中，有一則與魚類變 化有關的神話：
有⿂偏枯，名⽈⿂婦。顓頊死即復蘇。⾵道北來，天乃⼤⽔泉，蛇乃化為
⿂，是謂⿂婦。顓頊死即復蘇。（《⼭海經・⼤荒西經》）131
此則敘事出自《山海經・大荒西經》，袁珂認為「據經文之意，魚婦當即顓頊之 所化。其所以稱為『魚婦』者，或以其因風起泉湧、蛇化為魚之機，得魚與之合 體而復蘇，半體仍為人軀，半體已化為魚，故稱『魚婦』也。」132這則敘事可 以說是在魚類變化敘事中最早的記載。袁珂認為：
《⼭海經》雖然成書於從戰國到漢代初年，但是，我們都知道，神話記錄 的時代，並不等於神話產⽣的時代，事實上《⼭海經》所記錄的許多神話 的⽚段，其性質都很接近於原始，其⼤部份應當就是原始時代的產物，不 過直到《⼭海經》成書的時期，才把從古以來民間⼝⽿相傳的神話⽤⽂字 記錄罷了。
如前述所言，其實《山海經》當中出現的變化神話，是先民以內在的神話思維推 動而創造的，它們經歷漫長的口耳相傳的階段，直到《山海經》的記錄，這些神 話才經由書寫系統定型並以較為穩定的方式流傳。而可以肯定的是，正如袁珂所 言，在《山海經》中收錄的神話其實是質樸且原始的，雖然行文甚短、敘事簡略，
但已具備展現內在意涵的能力133。而其敘事結構的呈現，亦與中國神話敘事的
129 袁珂：〈略論《山海經》的神話〉，出自袁珂：《山海經校注》，頁 513。
130 詳參樂蘅軍：〈中國原始變形神話試探〉，《中外文學》第 2 卷第 8 期（1984 年 1 月），頁 10-21。
131 袁珂校注：《山海經校注》（臺北：里仁書局，2014 年），頁 416。
132 袁珂：《山海經校注》，頁 417。
133 鍾宗憲引述謝選駿的觀點，謝指出中國漢文古籍記載的神話傳說材料，敘事基本特徵有三：
一是「神話材料零碎，敘述語言十分簡略」；二是「敘事的零散性突出表現在，缺乏前因後果的 條貫。因而只有片斷而沒有敘事的系列」；三是「神名多變，同一角色在不同記述中表現不一。」
而謝又認為「上古神話傳說的敘事特徵，是與神話中缺乏溯本追源的好奇和窮究神際關係的傾向，
有機聯繫著。因此，它的根源不僅是個敘述記錄方面的問題，而應到民族心理和民族生活的身上 去發掘。」鍾宗憲：《中國神話基礎研究》，頁 79-80。轉引自謝選駿：〈中國漢籍上古神話傳說的
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非線性有關，浦安迪（Andrew H. Plaks）在比較希臘神話與中國神話敘述性差異 時，認為：
如果我們肯定神話具有保留「前⽂字記載時代」的傳說（preliterary lore）
的功能；那麼，西⽅神話注重保留的是這些傳說中的具體細節，⽽中國神 話注重保留的卻只是它的⾻架和神韻，⽽缺乏對於⼈物性格和事件細節的 描繪。我們在先秦兩漢的古籍中，幾乎找不到任何神話⼈物事蹟的完整敘 述。
從原型批評的理論來分析，我認為，中國神話之所以缺乏敘述性，是因為 在中國美學的原動⼒裡，缺乏⼀種要求「頭、⾝、尾」連貫的結構原型。
這種「頭、⾝、尾」結構的原型在以希臘古代⽂學為標準的其他的⽂化傳 統裡卻逐漸發展成了⼀⼤約定俗成的敘述性範型（pattern of narrative）。
⽽中國神話由於缺少這種「頭、⾝、尾」結構的原型，則逐漸發展出⼀種 以「⾮敘述性」作為⾃⼰的美學原則。
通過對⽐，我們會發現，希臘神話的「敘述性」，與其時間化的思維⽅式 有關，⽽中國神話的「⾮敘述性」，則與其空間化的思維⽅式有關。希臘 神話以時間為軸⼼，故重過程⽽善於講述故事；中國神話以空間為宗旨，
故重本體⽽善於化圖案。
浦安迪認為中國神話的「非敘述性」是由於「注重保留骨架及神韻」，所以不會 注重於人物細節及故事情節的描述，而且在對於敘事結構的概念中，並不存在如 西方神話有一定的結構原型展現，而是有自己的敘述原則。
縱然中國古代神話中有這樣的「非敘述性」，而且不以線性的敘事為核心，
但確實並不影響以分析敘事結構的方法來拆解中國古代神話，因為若以「功能性 母題」的概念來切入的話，所著重的是神話當中角色的「行動」──功能，而功 能作為敘事結構的核心，不會因為非敘述性的特質而消失，不論在敘事中由何者 來實現功能，亦不會影響敘事結構的呈現。而功能本身如普洛普所言，是以一定 的順序出現的，而中國神話雖可能如前述所言並不以時間化思維來呈現，但並非 意味著當中不存在時間流動的觀念，只是以一種更不明顯的方式表現，若以功能 論的觀點視察，會發現其中依然有著時間上的脈絡，因為功能是按一定順序出現 的，「一定順序」就意指當中有著時間流動的過程，不論是線性時間觀或是圓型
敘事特徵〉，《中國神話》（北京：中國民間文藝出版社，1987 年），第一集，頁 288-295。
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時間觀。因此，在以分析敘事結構的角度分析中國神話時，嘗試從當中提取出敘 事功能的脈絡是十分重要的，將會有助於釐清在表層敘事結構上的關聯。
從上述的觀點可以看出，對神話文本採用「功能性母題」此一角度解讀中國 古代神話的文本，是具有一定的參考價值的，因為「功能性母題」所強調的是不 脫離具體的故事內容與文化環境，並以這種方向去分析表層敘事結構。因此，若 要從具體故事內容及文化環境中出發研究中國古代神話，對於前人研究的梳理則 顯得重要，根據鍾宗憲指出，對於上述「顓頊化為魚婦」神話有三個主要研究方 向：「變化神話」、「幽冥神話」及「圖騰信仰」。134在整理前人研究後，鍾宗憲 得出結論：
⾯對上述這些如同冰⼭⼀⾓的舉要臚列，不難看出郭璞注的深遠影響。即 使各家前輩學者的詮釋有所差異，⾓度同或有不同，但是⼤抵上都是依據 郭璞的注解來加以引申。從顓頊、蛇、⿂的變化，尤其著重於顓頊的死後 復蘇，提出各種變化的理論、原因與指涉，⽽⽐較集中於顓頊圖騰信仰的 反映和回歸，以及顓頊的幽冥性格所代表的死亡與再⽣的思維。整體⽽⾔，
認為「顓頊」是這段記載的主⼈公，是詮釋的關鍵所在者佔多數。然⽽郭 璞是晉代的學者，距離《⼭海經》成書時代已頗為久遠，其注解不可避免
認為「顓頊」是這段記載的主⼈公，是詮釋的關鍵所在者佔多數。然⽽郭 璞是晉代的學者，距離《⼭海經》成書時代已頗為久遠，其注解不可避免