勢與政治

一般講授中國學問者，舉凡介紹到西方哲學時，其最為籠統也最為堅信的說 法就是西方哲學比較重視邏輯及分析性，所以才有辦法開展出進步的科學成就，

這種描述顯然忽略了歐陸現象學關注存有與生活世界的思想傳統及二十世紀其他 思想潮流的發展。概括性的他者哲學描述其創造性將從何處開始？如果持續傾心 於兩者風格的細膩描述，而取得逐漸清晰的效果，而在朱利安的論述裡，不斷以 各種思想文本、藝術領域，說明其認為中國思想為過程性思維並攏罩在勢的運作 之下的概括性描述，而有機會較為宏觀取得對中國思想描述的先機。而在朱利安 語境下逐漸明確化了兩種思想風格的型態之後，如果不涉入一具體問題處境，讓 其彼此進入、遭遇、轉化，朱利安似乎無法回應批評者對其兩者自成封閉疆域的

89劉小晴：《中國書學技法評注》，頁522。

90此論題見本論文第五章第六節。

控訴。毫無疑問，如何進入他者是朱利安的學問旨趣之一。⁹¹但是面對其所處理 的中國書法時卻是能進入卻未能深入，似乎所有的深入都意味著被「漢化」的可 能。

在朱利安的討論裡目的仍是大於一切的。因為以退為手段來達成目的的方法 顯然符合的當前資本主義文化產業的展示邏輯。不管如何最後總有一種實質可計 算利益會被獲得。此與朱利安好舉兵家言論的方法論顯然有著相當的聯繫。兵家 的終極目標還是要求勝的，雖然裡面還涉及諸多的勝利形式以及求勝美學等討 論，這種由掠奪、佔有、勝利、屈服等話語構成的思想模式裡即便有節制等工夫 寓焉，很難令人不去思考在此思想下所陶鑄的人性面孔，會是如何，想必離不開 一種可以以沉默、平淡來包裝詭詐且很難讓人不起戒心的類型。朱利安的說法想 必令許多對中國文化仍有憧憬的人士感到不滿甚至憤怒，但是不可否認的是朱利 安提供了一種反省此類傳統思想的機會，也就是說時下流行的以老子、莊子談企 業管理書籍本身就是一種中國思想有治道無政道的反應。⁹²在牟宗三的政治思想 中，「中國以前無政道，而於治道則言之甚透，且亦正因無政道，而其治道為聖 君賢向之型態，故於治道已透至最高之境界，在自覺講習中已達至無以復加之極 端微妙境界；此是順治道之主觀型態而同質地已發展至其極者。」⁹³從牟宗三的 立場言之，「關於此中國以前有三系統：一是儒家的德化的治道，二是道家的道 化的治道，三是法家的物化的治道。……凡落於經驗主義，功利主義，歷史主 義，現象主義，過激主義，而轉而與內聖為對立者，皆未透至此三套治道之意義 與境界。」⁹⁴可以肯定的是朱利安所強調的「治道」之妙用，顯然在西方世界是 有其啟發意義的，也就是說中國內部的「政道」存焉與否？並非他所關切，他於 解釋王弼所注《老子》三十六章時提到：

91「當我們論及「他者」的時候，我們還抓著陳腔濫調的標籤，而沒有深入他者的「理」，沒有重 新質疑我們的成見──什麼成見呢？我們因此也沒有從他者的思想來反思我們的「未思」：是故，

我們一直都沒進入那些外在的思想裡。」見朱利安著、卓立譯：《進入思想之門：思維的多元 性》，頁12。

92 在朱利安書裡不斷把老子與孫子思想交叉運用互為補充的作法顯然也是一種「治道」的表述。

93 牟宗三：《政道與治道》，頁 24-25。

94 牟宗三：《政道與治道》，頁25。

如果想要去除一位暴君，那就讓他繼續發展其自身特性（因物之性），陷入 暴政的極端，這樣更能促發其政權喪失，這是來自於它自己，效果比我們 主動展開其刑罰更佳（令其自戮，不假刑為大）。後世牢記了這個教訓：中 國的解放將等待真實的自我調節，而不是革命……而的確，革命是行動的 極端狀態，就像它依樣瞄準了目標，完全依賴模型，並希望以史詩的方式 實現。⁹⁵

就上述説法看來其在政治思想反對以立即革命，以改變現狀的立場與牟宗三看似 相近，然而牟宗三在態度上並未以消極的順應、沉默的旁觀面對之，殊不知牟宗 三的問題意識，已是面對一個正在發展過程中的現代中國。歷史意識的闕如是否 為朱利安面對西方讀者的寫作策略我們不得而知，然而，若以此論述直接面對華 文讀者，誠然對於在中國思想裡討論政治批判如何可能等一連串的問題，卻是在 讀者的腦海裡不斷浮現的前理解。這也是閱讀朱利安一書令人最感疑惑之所在，

也就是說所謂過程的虛空就是決策的時間點與行動當下的同一，並以最為適切且 精準的方式回應當下處境，以求保全自身以及獲得最大之功效。當然朱利安對於 功效與利益之間並未涉及任何的價值判斷，而只是仔細的以文字勾勒描繪出操作 者在情境發展過程中所應採取小心翼翼的姿態，就可以直陳中國思想與西方哲學 於在本質上可對比出之差異，而試圖創造出其所謂的「間距」，並期待以此「間 距」得以開展出思想的域外。那麼，朱利安所展開的思想圖式，更像是一種傳統 思想風格學討論的進階版，他拒絕混融漸進的差異化談法，更拒絕本質性的對立 假設。然而朱利安不斷宣稱要讓中國哲學與歐洲哲學「照面」的另類方法，卻在 他落實於介紹中國藝術的操作實踐裡，不斷透露出此照面的真正困難。也就是說 什麼才是真正意義的「進入」呢？若是說建立在以文本詮釋為目的的詮釋學架構 之「比作者更好的理解」來比附透過「間距」「比中國或歐洲更好的理解中國或 歐洲」的可能，其複雜性恐將遠超過所有朱利安方法論的預設。

就朱利安於「勢」的專書裡，其所討論到的諸種中國藝術，顯然出現的某種方 法論的侷限，或者寧可視其為為了滿足介紹給西方讀者的權說。也就是說當某種

95 余蓮著，林志明譯：《功效論》，頁 169。

意義下的中國思想可以被概括性的詮釋時，是否就意味著在此概括之下的歧出，

正是得以開展出某種嶄新意義的可能性條件。此所謂可能性條件，不可能在一種 沒有問題意識的情況下被挖掘出來。

朱利安重新以一種非漢語（法語）的文字來詮釋書法，所以再透過轉譯為漢 語之後確實感受到另一種鮮活，對應其語言使用模式在定型化之後所造成的無間 隙狀態，這是漢語書法研究本身不容易發生的事情，這也是朱利安這本書對書法 討論當代性之最大意義。畢來德則從另一方批評了中國書法與帝國意識的聯繫，

在何乏筆的文章裡提到：

畢來德在《中國的書寫藝術》藉由「能量經濟學」的觀念解讀庖丁解牛的 故事，指出「活動自身的統一化」、「身心在高等活動中的實踐性融合」

等觀點。其實不難發現，此觀點與他在〈莊子九札〉中所猛烈批評的觀點 頗為接近。……他對書法的文化判斷為什麼發生扭轉？他的回答指出，在 完成《中國的書寫藝術》後他才發現，書法的身體是一種政治化的身體，

書法看似獨善其身的活動其實被「帝國秩序」（即中國傳統的「君主專 制」） 所透貫穿，而且「帝國秩序」之所以能夠滲透到書法藝術的深層結 構，其最大禍首，乃是氣化論。⁹⁶

畢來德則站在反對台灣學者對於莊子氣化論思想的立場，將書法與氣化的整體論 思考結合在一起。筆者認為此質問甚具意義，因為若不是回應畢來德的質疑，書 法研究將不會集中面對道家思想經典《莊子》，並與其產生積極的理論互動，並 且重新詮釋書畫領域已是老生常談的「技進於道」的意義，並且試圖在此回應過 程中檢視書法思想與畢來德所謂之「帝國秩序」的關係，如再留意畢來德下面段 話：

牟宗三把整個中國思想史，包括佛教思想，重新建構在某種道德的中心理 念上，更確切來說是『內聖』（sainteté）的理念。這個已存在於宋明理

96何乏筆：〈氣化主體與民主政治〉載於《中國文哲研究通訊》第 22 卷第 4 期（台北：中研院中 國文哲所），頁15。

學思想核心的理念，在我看來深深依傍著帝國意識型態，因為聖人應實踐 的完美德行，不是由聖人自發的事實，而是由一個超越他的、以他作媒介 而展現的更高真實而生。不是聖人本身自動自發，「人」的理念是缺席 的……他很少談論到如何達致內聖的境界，對達不到這境界的人，則漠不 關心。⁹⁷

可以讓我們注意到牟宗三思想缺乏實踐工夫的論域，也可從前一代思想家論 述之偏重，而得以進行補充，誠如李明輝所言：「對於兩岸的中國哲學研究者而 言，牟先生的相關著作已取得類似於經典的地位。但這不是說：牟先生的觀點已 為大多數學者所接受，而是說：不論你是否贊同他的觀點，都不能略過它們。」

98在此跨文化研究視域下，書法研究也將取得進入自身思想資源的另一種姿態。

對筆者而言，上述諸例還只是書法研究面對跨文化研究挑戰的一些初步觀察 而已，其他如透過身體現象學對於書法筆觸之討論得以延伸之海德格存有思想等 論域，都有可能開啟書法研究新的視野。

97 畢來德著，周丹穎譯：《駁于連》，頁 70。

98 李明輝：〈如何繼承牟宗三的思想遺產？〉載於 2009 年十月初版《思想》第 13 期，頁 192。