「誠」─人書俱老的前提

明代書畫家徐文長的貢獻在於他從陽明心學的「誠」體中，提拈出了辨真偽 的論題，並以此為其文藝思想的主要論據。徐文長指出：

然而有病于耳目手足者矣，或為翳甚，或為盲也，或為塞甚，或為聾也，

或為不調甚，或為痿痹也。始而罹是患也，既已壞其聰明運動之神而漸不 可救，其患之成而積之久也，則遂忘其聰明運動之用而若素所本無。于是

72牟宗三：《中國哲學的特質》，（台北：學生書局，1998 年 5 月），頁 99。

73陳來：《有無之境－王陽明哲學的精神》（北京：北京大學出版社，2007 年 6 月第 2 版），頁 70

－71。

向也是為目之自然，而今也以不是為目之自然，向也以聽為耳之自然，而 今也以不聽為耳之自然，向也以持行為手足之自然，而今也以不持不行為 手足之自然。⁷⁴

徐文長於此分析了種種「偽」自然的現象，認為如患病已久，則會忘了真自然為 何物，真與偽之間幽微難別的現象，學者豈可不察！其中徐文長所舉痿痹的例 子，此謂之無意於偽而偽者，更有甚者為有意作偽者，他說：

而況一念流轉，善惡易形，兩可相凌，物體無定。如象之蓋舜入宮，又忽 然忸怩，閑居之小人始而為不善，繼而愧，繼而又作偽以著其善。又如取 予死生，有傷廉傷惠傷勇之病，而兩立於可與不可之間。此皆倏忽變遷，

如環之無端而思慮所不及，影響疑似，如路之交錯而從違無可據。故蓋舜 入宮。自然也，忸怩，亦自然也，閑居為不善，自然也；繼而愧，自然 也；既而又作偽以著其善；亦自然也。取與死生，可，亦自然也；不可，

亦自然也。而忘其病者熟知其病，又熟知其不病哉！⁷⁵

徐文長認為既然無論善惡真偽，都可以標榜為自然，那一味的強調自然的良 知現成派，則必須由能辨自然真偽的工夫來救治，在此徐文長顯然還是為其師季 彭山張本。⁷⁶值得關注的是徐文長雖然繼承了季彭山工夫論，但他卻不延續季彭 山以龍言惕的思想邏輯發展，而著意於「辨真偽」之論題，甚而對於種種偽之現

74徐渭：《徐渭集》《徐文長三集》卷二九；（北京：中華書局，1983 年 4 月第一版），頁 677。

75徐渭：《徐渭集》（北京：中華書局，1983 年 4 月），頁 678。（本引文之標點已由筆者改 動）。

76徐文長的成長環境就是陽明學的發源地，其求學的時期也正是陽明學術最為鼎盛也是其後學分 流的關鍵階段。在徐文長自撰《畸譜》師類一目所列的王畿、蕭鳴鳳、季本、錢楩、唐順之等五 人都是《明儒學案》所收錄的陽明學傳人。其中最為著名者為王畿、季本、唐順之三人。「就學 術思想而言，對徐渭影響最大的事王畿與季本」雖然徐渭與王畿有親戚關係，即王畿為徐渭之表 兄，然徐渭並未專門師事王畿，這一點可從徐渭將王畿列為「師類」看出，相較於王畿，徐渭將 季本列入「紀師」之中，指季本為徐渭正式師事的老師，就師承關係而言更為直接的多。徐渭嘗 自言「廿七八歲，始師事季先生，稍覺有進。前此過空二十年，悔無及矣。」王畿、季本兩人的 思想於「自然」與「警惕」的見解分歧，也是陽明後學一次重要的學術論辯。徐渭之心學思想亦 大多出自於探討王畿、季本兩人思想的〈讀龍惕書〉一文。

象進行深入的分析呢？筆者認為此為就文藝領域的實況而發，若與其它徐文長的 論述合而觀之，則不難看出其內在之聯繫。

反對為文之偽，反對擬古，徐文長另於〈葉子肅詩序〉提到：

人有學為鳥言者，其音則鳥也，而性則人也。鳥有學為人言者，其音則人 也，而性則鳥也。此可以定人與鳥之衡哉？今之為詩者，何以異於是？不 出於己之所自得，而徒竊於人之所嘗言，曰某篇是某體，某篇則否，某句 似某人，某句則否，此雖極工逼肖，而己不免鳥之為人言也。⁷⁷

與徐文長同時的李卓吾，亦是揭示「偽」現象的健將之一，其所謂之童心說 主要為質疑經典、質疑權威；相較於徐文長所深惡痛絕之偽，是妨礙本體自然灑 脫之偽與有意沽得自然灑脫之刻意作偽，徐文長並未將矛頭指向經典，而是堅守 其陽明儒學的正脈，試圖糾正文藝之蕩越風氣。李、徐兩者雖都皆言去偽，然其 中本質之異，亦不可忽視。

徐文長為文力求呈現真我，對於「本無是情，而設情以為之」的現象嗤之以 鼻，徐文長道：

古人之詩本乎情，非設以為之者也，是以有詩而無詩人。迨於後世，則有 詩人矣，乞詩之目多至不可勝應，而詩之格亦多至不可勝品，然其於詩，

類皆本無是情，而設情以為之。夫設情以為之者，其趨在於干詩之名，干 詩之名，其勢必至於襲詩之格而剿其華詞，審如是，則詩之實亡矣，是之 謂有詩人而無詩。有窮理者起而捄之，以為詞有限而理無窮，格之華詞有 限而理之生議無窮也，於是其所為詩悉出乎理而主乎議。而性暢者其詞 亮，性鬱者其詞沉，理深而議高者人難知，理通而議平者人易知。夫是兩 詩家者均之為俳，然謂彼之有限而此之無窮，則無窮者信乎在此而不在彼 也。⁷⁸

77徐渭：《徐渭集》，頁519。

78徐渭：《徐渭集》，頁534。

引文前段，以不設情之真情流露為詩之靈魂，透露其反對形式主義與藉由為詩而 沽名釣譽的思想，其中可以看出他的情感論是從「真我說」所開出，其所論者重 在「真」，故文學絕不可「設情以為之」，徐文長也提到寫情與師古人並不相違 背，故說「古人之詩本乎情」主張即使學古也應該學習古人真情流露的感發，而 非「設情以為之」。可見徐文長所重者不只在師古與師心，而是強調存其真去其 偽的工夫。此引文後段乍看似與前段所述不相承，若細審之則可以理解為，出於 真情流露的文藝創作，隨著個人氣質之清濁或稟賦之不同，有重於文情者亦有重 於文理者之諸多現象。再說徐文長對於為詩「窮理」者給予正面的評價的說法，

當受陽明思想之影響，畢竟當一位文學作者能夠發自於本心的情感，言己之言，

其所言之言即是心之言、性之言、理之言，而能於文學中窮理者，則具有以文學 為致良知工夫法門之意涵。

前所述者主要為徐文長為論文學而發之議論。而書法上徐文長嘗自詡「吾書 第一」，若考察其書學思想與心學思想，兩者間的立場顯然是一貫的，他於一段 論書題跋裡提到：

非特字也，世間諸有為事，凡臨摹直寄興耳，銖而較，寸而合，豈真我面 目哉？臨摹《蘭亭》本者多矣，然時時露己筆意者，始稱高手。予閱茲 本，雖不能必知其為何人，然窺其露己筆意，必高手也。優孟之似孫叔 敖，豈并其鬚眉軀幹而似之耶？亦取諸其意氣而已矣！⁷⁹

通常書法的臨摹皆以追求形似為基礎，再進而追求神似、創臨等階段。徐文長此 話所指當是學書者後來必須達到的一個階段或境界，不可忽略其過程所應經歷的 工夫次第。徐文長以能否呈露己意為臨摹作品優劣的判準，不規規於形似的藝術 精神，某種程度呼應了孫過庭於書法論述的超越精神，然而我們在徐文長的書法 作品裡卻看不到「不激不厲」的平淡風格，其主張發抒內心之真實自我的「真我 說」是對所處荒唐時代的吶喊，還是對己身困頓的不平之鳴，這是徐文長於「人 書俱老」論題所露之己意。

79徐渭：《徐渭集》，頁577。

孫過庭於文本中以王羲之為「人書俱老」之理想典型的評述，建立了一種以 右軍為正脈的書法批評，其依據「不激不厲，而風規自遠」的羲之晚歲風格視為 理想典型，樹立起評騭書法雅正與否的書史觀，然而卻流於以形式風格是否繼承 自右軍的書學道統論。（其流變過程的複雜關係，另文詳述之）這種書史觀正好 貶低了另一種投射其社會批判意志於書法的書法態度及風格。因為諸如徐渭、傅 山、倪元璐等書家的書法風格，仍有持王羲之道統論者，將其視為中國書法發展 以來之歧出或異端，而無法正面肯定其藝術價值。在此，不禁要質疑持形式風格 立場的書學研究，若僅僅掌握孫過庭文本裡所描述的「人書俱老」之風格類型為 符合儒家中和思想觀的書法典範，並以此作為度量一切書家的根據，而就此斷絕 後來學書者依據其時空變化，發展屬於他們自己時代的「人書俱老」思想。