第三章、 道德理性的突破
第三節、 「取消型」自我
481 牟宗三認為「中國哲學特重「主體性」(Subjectivity)與「內在道德性」(Inner-morality)，中國 思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性。然而只有儒家這主流中的主流，把主體性復加以
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此外，余英時亦以此作為中國思想本質，認為「中國人基本上相信人心中具有一 種價值自覺的能力，這種能力不是像客觀事物那樣可以由知識來證立，但每一個 人都可以透過『反身而誠』的方式而感到它的真實不虛」482，亦說明中國「自我」
中凸顯的道德主體特質。
只是，存在於經驗界的自我雖有道德本根，時常受欲望遮蔽而無法表現出道 德主體，相對於人所以然的理據，大多時後仍是個體面對現實與理想的焦慮。牟 宗三以為此體既有純粹性，又有其作用，須仰賴「覺」與「健」的工夫。「覺」
指的是道德心靈的察悟，建立在「主體意識」的先天假設上；「健」則是生命的 自強不息的創造性。483人需仰賴「覺」意識道德本體，且靠著「健」的工夫使主 體的發用永恆不息。故要達到理想人格又需要兩種自我的作用：「道德我」與「客 體我」。「內主」的開始就是為「道德我」被「覺」後，在踐履工夫上對「客體我」
實踐「健」的發揮，經內聖工夫中將自我從偶然的存在昇華為真實的道德，484而 其最終關懷，則在於「中庸所謂無聲無臭，實自戒謹不覩、恐懼不聞中得之本體」
485的理想，實現牟宗三所言「形而上，體現價值的、真實無妄的主體」486，以體 現價值、永恆的自我為存在樣態。
準此，「取消型」自我是「內主」的第一步，從「外馳」進入「內主」的過 程，也就是「主體性」(Subjectivity)與「內在道德性」(Inner-morality)的透顯與發 用過程，乃儒家自我提升的普遍趨向，唐順之在「敗家蕩子，痛懲既往」的悔恨 中，因應生命轉變需求而產生「取消」的心理策略，此時生活核心在於過去自我 的取消與整理，避免習氣主導生命。「取消」一詞又來自「減」的概念：
非特聲色貨利之能為心累，而種種聰明、種種才技，種種功業皆足以漏洩 精神，而障入道之路。自非痛與刊落，絕利一原，則非所以語七年之病，
而求三年之艾也。程子曰：「今日學者無可添，只有減，減盡便無事。」487
牟宗三：《中國哲學的特質》(台北：學生書局，1982)，頁 4；楊中芳：〈試論中國人的「自己」：
理論與研究方向〉，收入楊國樞、陸洛編著：《中國人的自我：心理學的分析》(台北：國立台 灣大學出版，2008.6)，頁 96。
482 余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》(台北：聯經出版社，1993)，頁 39。
483 牟宗三：《中國哲學的特質》(台北：學生書局，1982)，頁 29-30。
484 唐君毅：《道德自我之建立》(香港：人生出版社，1963.1)，頁 5、7。
485 唐順之：〈答張甬川尚書〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 77。
486 牟宗三：《中國哲學的特質》(台北：學生書局，1987.10)，頁 22。
487 唐順之：〈與王北涯蘇州〉，《荊川先生文集》，卷 6，頁 103。
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程子之語出自程顥：「學者今日無可添，唯有可減，減盡便無事。」488類似老子
「為道日損，損之又損，以至無為」的意旨，冀能減少私利心，使自我精神能離 開外在事物的牽引而得整全。唐順之則將「減」的概念擴展到聰明、才智、功業 的取消，藉以針砭早期「外馳型」的自我，以為惟有除去這些外在累贅之物，方 可治癒精神耗損之病。因此「取消」的概念表現出濃厚道德自律，透過對外在事 物、內心欲望與過去自我的否定，將生命轉而寄託在道德層次：一方面清理不符 合新價值系統的過往，取消外在事功與文學法度的追求；一方面避免執迷的心態，
取消沉溺文學嗜好與氣節的孤傲。
然須注意的是，儒家思想雖為自我主軸，卻不可忽略唐順之思想中佛與道的 影響。此為有明一代學術多元之特色，佛學的興盛以及道教養生思想在士人階層 傳播，時代思想被學者接受，改造，形成豐富多元的學術景象。尤其理學對佛教 的借鑑，489儒者屢有認同危機，排佛之說四起。唐順之對佛道思想採取會通的態 度，如曾言：「故佛家有認賊作子與葛藤絆路之說，而兵家亦曰『名其爲賊敵乃 可滅』，又曰『一日縱敵數世之患』。此佛家之可通於吾儒，而治戎之道可用以治 心者也。」490或有「觀心猶是障，齊物亦非同，何處參真訣，顏生昔屢空」的思 想，頗有會通之意。對佛道的引用雖可作為擴充儒家精神的手段，卻也可能形成 思想的混淆，不過此皆時代思想影響的痕跡，雖可促其思想的發源，但整體的思 想仍是儒家基調。唐順之自始至終皆以儒家士人的身分認知自我，如言「牛乎馬 也從人喚，惟一迂儒是本稱。」491，從「本稱」可見唐順之自知論述有其他思想 的痕跡，但仍以儒家為主要價值觀，並以此詮釋、意識自我。
綜言之，「取消型」自我具濃厚儒家道德意味，並援引道家「歸根」的思想 與佛家「真根子」的需求，在「道德我」的理想與「客體我」的實然現象間往返 辯證，不斷重構對世界與自我的理解。從個體的角度看來，「取消型」自我除新 奇、個體昇華的愉悅感受外，取消過去的變動姿態也使士人陷入苦痛；然從文化 史的角度看來，自我的突破具有時代意義，為晚明狂士意識的轉出提供基礎，文 學地位也在這波自我反省中，不斷轉尋安頓處，開創出晚明嶄新的文學傾向。
488 程顥：〈時氏本拾遺〉，《二程外書》(文淵閣四庫全書，第 698 冊)，卷 11，頁 2。
489 牟宗三言「宋儒的興起當然與佛教有關係，其內部的義理與關於境界的話頭自亦有與佛、老 相同處。」然牟宗三先生此文仍力舉三者根源之不同，以為宋明儒者自有其真切感受處。詳參牟 宗三：〈興起之機緣及與佛教之關係〉，《宋明儒學的問題與發展》(台北：聯經出版，2003)，
頁 30。
490 唐順之：〈答王南江提學〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 80。
491 唐順之：〈小樓宴坐〉，《荊川先生文集》，卷 3，頁 49。
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一、內聖思想的歸根與主靜
「歸根」乃覺察生活本質後，從現實世界轉入內聖道德的心理傾向，也是道 德主體被意識的關鍵。唐順之開始從內聖哲學的體察自我，將人從現實多變的感 性經驗轉入哲學的永恆根源，以回歸生命本根以及重建新生命定向。只是，唐順 之內在根源的建立，不僅單純來自儒家道德根源的架構，且會通儒釋道三家，故 常有養生家言與佛教語彙：
年近四十，疾災憂患之餘，乃始稍見古人學問宗旨只在性情上理會，而 其要不過主靜之一言，又參之以養生家言所謂歸根復命云云者，亦止如 此。492
本文作於嘉靖二十三年，正處其生命史第二、三階段的分界點，然從其敘述看來，
「歸根」是多年來的心得，而非此時發展的新方向，因此仍屬第二階段的思想核 心。唐順之以「歸根」暗示對道德性情的關懷，取消關係取向中的自我，從道德 價值建構獨立自我。且「歸根」的看法與道家的提示有關，將「主靜」、「歸根」
與養生家之言於同一脈絡談，所歸之「根」的屬性就更加明顯。所謂養生家之言，
應指老子《道德經》：「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，
知常曰明 」，從萬物紛紜回求內在的虛明。可見「根」乃精神的寧靜狀態，而「歸 根」則是從紛華返回平靜的一切工夫。老子強調不受文明與欲望牽制的原始面貌，
主張知識與道德的取消，從而使心理無動於外在事物的變化與時間感，因而感到 精神之灑然。唐順之借用道家對生命安寧的期許，同樣也講究擺脫外在事物磨損 的「本來面目」，故亦曾有言「必將於幻身之外別求所謂本來面目者而從事焉」493； 與老子不同的是，二者雖皆強調自外返內的生命趨向，然老子追求的是原初、天 然之特質，包括對道德的否定；唐順之的「歸根」乃回歸道德主宰廣大而精微的 世界，在道德的先驗肯定上，對其境界與工夫有所描述：「德性本自廣大，本自
492 唐順之：〈寄劉南坦〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 78。
493 從孟子開始，就講求「放心」的拾得，肯認人先驗性的理性根柢，到了宋明理學，更將人之 心歸於天理所賦與，在這樣的情況下，求此本存於人的「根」，便為吾人所應著力處，尤其王陽 明「致良知」主張，在在標舉出此內在於人潛力，唐順之從儒家「本」的理路，以外向內，將注 意力攏聚至人的根本上來，以對應大原則的道。引文參唐順之：〈答屠漸山諭德〉，《荊川先生 文集》，卷 5，頁 88。
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精微，本自高明，本自中庸，人惟為私欲障隔所以不能復，然故必須道問學以尊 之耳。」494唐順之「歸根」不包括老子對道德的否定，也不在求得虛明境界與自 然無為的本性。只是藉對「本來面目」的探求，作為修養德性的主靜心理，以達 到德性的擴充與寧靜的境界。準此，唐順之回歸的是道德性情本根，老子的回歸 則在生命初始的虛靜上談，二者所指向的最終境界不同，然道家對外在經驗的反 動與主靜的渴望，仍是啟發唐順之「歸根」思想的重要樞紐。如在〈答王遵巖〉
也有提及言道家思想的借鑒：「近於養生家稍稍得一歸根法也」，在在顯示「歸根」
與道家養生的關係，二者在求得精神的整全上重疊，又在面對道德的方式上出現 分歧。
此外，唐順之歸根的思想往往出現於經驗界枯索之後，也惟有在困窮的環境 中反覆思考其經驗所感，方能稍收馳騁事功的士人情懷，心甘情願回到內主的道 德涵養。又言：
自去官歸家，閉門靜坐，大抵人窮則反本，霜降水涸，天根始見……從根 本上著力，久之，亦漸覺有灑灑處。495
昔人所謂霜降水涸，天根乃見，惟捍彼物，累全我真机，此時工夫，此時 意氣不知復何如耳。竊嘗謂今世人才未便不如古人，惟古人為學堅苦磨練，
忍嗜欲以培天根，久之則此心凝靜，百物皆通，而今人未免黏帶，未免牽 引，黏帶之根固於中，而牽引之勢搖於外，所以精神力量趣見不如古人。
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「天根」來自佛家的詞彙，以「天」概括「根」的本質，肯定「根」內在於人的
「天根」來自佛家的詞彙，以「天」概括「根」的本質，肯定「根」內在於人的