第四章、 死中求活的姿態
第二節、 「超越型」自我
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第二節、「超越型」自我
「本來，文學界中求真實的思潮和體認自我之間，就有很深的關係。」661唐 順之以「本色」為文學注入新靈魂，重新取得文學的論述權，這些重要改變與其 道德修養進程也有很大關係，故探討第三階段精神境界的提升也有助於文學思想 的詮釋。劉尊舉曾言：
從「本色論」的生成背景來看，它是唐順之對「文、道關係」問題思考的 進一步延續，而其深層動因則是陽明心學的影響。在唐順之逐漸體認到虛 靜靈明、圓活灑脫的本心之後，逐步建立起對自我心靈的充分信心，從而 形成了「文字工拙在心源」的文學思想，把文學從對外物(道)的關注引向 了對自我心靈的抒寫。662
劉尊舉將「本色」直接作為心學思想的成果，認為文學的新進展關乎接觸心學後 對精神的自信，雖不能將唐順之的改變完全歸因於心學刺激，然不可否認的是心 學確實扮演了重要推力，不但造成主體觀念的轉變，更將文學從道德義理帶至更 高的精神境界。嘉靖三十二年所寫的〈與聶雙江司馬〉，即為此階段的成熟論述，
書中化寂感、動靜，以天機流行的本心為自我形態，即已不再尋找「歸根」空寂 本體，轉而於動中求靜，冀能直悟本心。此外，。「天機」成為唐順之晚期自我 思想的核心，明末黃宗羲甚至以此為唐順之理論代表，以為「以天機為宗，以無 欲為工夫」，663以「天機」與「無欲」貫穿唐順之整體學說。今學者宋克夫亦有 言：「所謂『天機說』構成了唐順之最主要的哲學思想。」664不再著力於分解的 義理，唐順之直接從一體的天機著手，在欲根除盡的前提下，重設對自我的理解，
認為把持天機便能立其大，心的任何方向與形體都能符合天理的運作。此說法近 於陽明心學「心即理」的假設，「理」已不是主體的異己律令，而是內在於本心
661 簡錦松：〈論明代文學思潮中的學古與求真〉，收入中國古典文學研究會主編《古典文學第 八集》(台北：台灣學生，1979)，頁 341。
662 劉尊舉：〈「本色論」的原初內涵與理論張力〉，《首都師範大學學報(社會科學版)》(2009 年第 4 期)，頁 116。
663 黃宗羲著：〈南中王門學案二‧襄文唐荊川順之〉，收入沈芝盈點校：《明儒學案》 (北京：
中華書局，2008 二版修訂本)，卷 26，頁 598。
664 宋克夫：〈論唐順之的學術思想〉，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》2003 年第 4 期，頁 89。
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的內容，因不再拘泥於經驗與超驗、動與靜，故本文稱為「超越型」自我。
所謂的「超越型」自我是指能超越空寂的本體，不同西方講究超越的外在實 體，這種「超越」是屬於「內在超越」665， 也就是唐順之所言「人者，天地之 心，人心原是與天同運。」666的境界，是心與天遙應的主體提升。事實上，「取 消型」自我也是為了「超越」而生，只是「取消型」自我有超越的理想卻無超越 的手段，仍在「取消」過去與欲望中成立，直到第三階段因主體性質的轉變，唐 順之方能真正意會「超越」的根本內涵。本章所指的「超越」除了肯定主體超越 經驗界的傾向外，也強調各種刻意工夫與義理形式的超越。「超越型」自我是在
「取消型」自我的基礎上成立，直接將「道德我」做為經驗與超驗的主導，直接 逆覺德行的主體，不再落入主客關係的對立之中，也不再執意於各種欲望與「客 體我」的取消。超越對過去自我的悔恨、超越主靜的工夫，並超越中期一切對立 之態，直接從本體的發用來肯定自我的精神。
此外，這種「超越型」自我也與修德的進程與灰冷的心態有關。一來因欲望 根除工夫使唐順之能稍見道德主體之本質，故對儒家所提示的靈活本源有所領悟，
二則因此時修德有所得而對主體感到前所未有的信心，且其身體的衰弱與年齡的 增長本就降低的躁進的可能。在此心理基礎下特別顯露出冷靜沉穩的姿態，故能 超越過去「取消」的自我，以成就更為自由的心靈基礎。事實上，唐順之在第二 階段就明白安頓內在生命的重要，「歸根」的需求就是追求永恆根源與自由的舉 措，然由於生命經驗不足，將重心放在去欲障的工夫，求境界的空寂。加上過往 錯失亟欲解除，因此未有餘力闡揚本心。直至第三階段時機成熟，且有了修德基 礎後，戰戰兢兢的收攝工夫，便轉入心學家狂胸於次的生命樣態，在「死中求活」
的心態中見靈活生機。
一、從「歸根」到天機朗現
性命根源的改造工作源於唐順之對主體看法的改變，不同於過去探求「天根」、
「真根子」的空寂本體，此時重視可同時感知、造化的本體作用。此又可從對性
665 此乃牟宗三對儒家的詮釋，以為「天道高高在上，有超越的意義。天道貫注於人身之時，又 內在於人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說 天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent 與 Transcendent 是相反字)。
天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味。」以人具有「內在超越性」，可遙契天道。
參牟宗三：《中國哲學的特質》(台北：台灣學生書局，1990)，頁 26。
666 唐順之：〈與張西磐尚書〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 91。
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命根源描述之不同來看。唐順之晚期常以「天機」形容道德根源。「天機」一語 本出自《莊子》，指的是人的天性，667因莊子強調機運自化，故「天機」本身也 帶有自然、靈活的本質。明代理學家即曾比較「天機」與「天根」同異之處，如 魏校(1483-1543)曰：「學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。」668以
「天根」為人立本的基礎，故有本體之意味；而「天機」之所以研慮則在於其自 然造作的工夫，與源自本體的感知有關。莊渠指出理論歷程的不同，然就實際歷 程而言，二者又可視為同體二面；而夏淳：「指其靜為天根，動為天機，則可；
若以靜養天根，動察天機，是歧動靜而二之，非所以語性也」669以動靜分判二者 的本質，並在動靜為一的統合觀點上，強調「天根」與「天機」只是在不同層次 對同一本質的闡述，前者強調本體之靜，後者強調本體之動，然而即靜即動，動 靜無二。唐順之並無直接指出「天根」與「天機」之差別，然其論述「天根」講 究主寂與談論「天機」重視靈活造作，顯示對二者的認知仍稍有不同。670
唐順之論「天機」強調自然靈活的本質，並以此作為主體自由的基礎：
天機盡是圓活，性地盡是灑落。顧人情樂率易而惡拘束，然人知安恣雎 者之為率易矣，而不知見天機者之尤為率易也。人知任佚宕者之為無拘束 矣，而不知造性地者之尤為無拘束也。671
除了「天機」外，唐順之也以「性地」比喻「天機」落於個體的表現。二者圓活 灑落的性質，已有別於空寂之體，不僅對本體根源改觀，也涉及整體人生觀的改 變。此外，天機的論述也牽涉對自由的解讀不同，自由一直是士人哲學思考的主 要核心，唐順之認為錯誤的修養手段可能造成生命的凝滯，以為「吾不能為拘儒，
迂儒苦身縛躰如尸如齋，言貌如土木人不得動搖云耳」672，儒家雖可能帶來心靈 自由，卻也可能因論述層次或修養工夫的拘泥而失去自由。而「天機」從其天生 本質保障本體的靈活，也同時保障人的自由。相信只要發揮天機與性地的本質，
667如「天機不張，而五官皆備」、「其嗜欲深者，其天機淺。」分參莊子：〈天運〉、〈大宗師〉
《莊子集釋》(台北：貫雅文化，1991)，卷 5，頁 507；卷 3，頁 228。
668 黃宗羲：〈浙江王門學案二〉，收入沈芝盈點校《明儒學案》 (北京：中華書局，2008)，卷 12，頁 249。
669 黃宗羲：〈浙江王門學案一〉，收入沈芝盈點校《明儒學案》 (北京：中華書局，2008)，卷 11，頁 219。
670 關於「天根」性質詳參第三章第二節。
671 唐順之：〈與兩湖書〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 95。
672 唐順之：〈與兩湖書〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 95。
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人便能擁有率易自然的自由境界。除強調其靈活的本源外，唐順之也重視「天機」
動態感知能力：
蓋嘗驗得此心天機活物，其寂與感，自寂自感，不容人力。吾與之寂，與 之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。障天機者莫如欲，若使欲根 洗盡，則機不握而自運，所以爲感也，所以爲寂也。天機即天命也，天命 者，天之所使也，故曰「天命之謂性」。立命在人，人只是立此天之所命 者而已。白沙先生「色色信他本來」一語最是形容天機好處，若欲求寂，
便不寂矣，若有意於感，非真感矣。673
此書作於嘉靖三十二年，堪稱唐順之第三階段的重要資料，延續第二階段形上學 的討論，唐順之以「天機」靈活闡述此心，只是此時之「心」已非寂然不動之「心」， 而是可同時涵括寂感之「心」。674但唐順之仍重視天命於人之本質，只是改變過 去主靜求寂的工夫，不再主意求寂，認為只要欲根洗盡，則「天機」可在「感」
中不握而自運。由此可見幾點資訊：一、欲根洗盡仍為「天機」的前提。二、「天 機」既可同時寂感，則本體既存有也作用，為主靜工夫的困境帶來曙光。其三，
「天機」的造作乃自立自足，信任本體自足以朗現本質，故又引陳獻章「色色信 他本來」加深「天機」的理論基礎，人只要不被欲障蔽，則可毫無顯曲的朗現天 機，並遙應於天。這種「天機」朗現的說法正視了人內在根源的發用，以為順天 機而發皆是真感、皆是天命的自然承當、精神的靈明感知。由此可見，唐順之本 體說法已從對象意義的超越，轉入動態式的超越。此時，人與天理不再是二元的 存在，而是仰賴天機發用，互相統攝，只要發揮人的本質，不為欲障，則可自足 自感，感中得寂。
此外，不同於過去歸根的空泛描述，唐順之已能把捉此心的本質：
孔子嘗言心矣，「出入無時，莫知其鄉」，此真心也，非妄心之謂也。出入 本無時，欲有其時則強把捉矣，其向本無知，欲知其向則強猜度矣。無時
673 唐順之：〈與聶雙江司馬〉，《荊川先生文集》，卷 6，頁 120。
674 「寂感」源于《周易·繫辭上傳》：「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」
674 「寂感」源于《周易·繫辭上傳》：「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」