第二章、 著意外求的執著
第三節、 「外馳型」自我
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的主張，從其文獻評論看來，其從李夢陽的宗法中轉向的可能性極高，且初唐的 傾向早自楊慎、薛蕙便曾有之，277唐順之與薛惠有直接的交往，甚至為其作墓誌 銘，278彼此互相滲透的情形也不是不可能。然而，模擬初唐的手段仍只是對典範 風格的抽換，唐順之等人以初唐華藻綺麗的風格，取代七子末流的模擬，根本摹 古基調仍大致相同。儘管如此，唐順之轉換模擬對象，也是首度展現不同於主流 的思考，為其獨立文學主張揭開序幕，因此劉尊舉有言：「王、唐最初的轉變文 風，主要就是由於他們不滿於前七子影響下的雄豪亢硬的單一文風而欲有所突破，
這與嘉靖八才子的主體文學思想是完全一致的。應該說，效仿初唐所體現的詩學 思路，與他們此後『文以明道』與師法唐宋古文的文學思想之間，並沒有什麼必 然的聯繫；但他們畢竟擺脫了前七子的影響，踏出了獨立探尋文學出路的第一步」
279。
除了開展個體文學主張的先聲，唐順之肯定秦漢文、初唐詩的表現，也成為 後期轉向唐宋派之舖墊。初唐詩的嚮往，也使唐順之早期詩作獲得不低的評價，
於文學批評外展現具體創作的能力。此外，惟有深刻瞭解、揣摩，方能從秦漢文 與模古的手段中轉出：如晚期「有人焉見夫漢以前之文，疑於無法而以為果無法 也，於是率然而出之。」280或「近時文人說秦說漢，說班說馬，多是寱語耳」281， 若沒有早期秦漢文的涵泳，其批評可能淪為否定的態勢，缺乏骨肉。總體而言，
早期文學思想雖未有突破，然唐順之日後對文學技巧的屏棄，絕大部分是從當時 眼光對早期經驗的角度發言，如未能理解早期對文學法式戰戰兢兢的心態，便很 難理解唐順之日後新的文學取向。只是，不管是八股文或追隨李夢陽的文學思想，
此時文學的主體都受制於法度與形式規範，仍只是「外馳型」自我主導的結果，
以下接著討論其背後的自我型態。
第三節、「外馳型」自我
「外馳型」自我是唐順之早期面對世界與個人的方式，此語來自唐順之與張
277 唐、陳之前，楊慎、薛蕙便有宗初唐的傾向，關於初唐派的淵源可參雷磊：〈明代初唐派論 略〉收入陳文新、余來明主編《明代文學與科舉文化國際學術研討會論文集》(武漢：武漢大學 出版社，2010.7)，頁 62-71。
278 唐順之：〈吏部郎中薛西原墓志銘〉，《荊川先生文集》，卷 14，頁 279-281。
279 劉尊舉：〈嘉靖八才子的分化及唐宋派文學思想的形成〉，收入左東嶺編《明代文學國際學 術研討會論文集》(北京：學苑，2005)，頁 158。
280 唐順之：〈董中峯侍郎文集序〉，《唐荊川先生文集》，卷 10，頁 208。
281 唐順之：〈與兩湖書〉，《唐荊川先生文集》，卷 5，頁 96。
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本靜論學之語，其言「然真景相逼，真機亦漸透露，乃知外馳之與內主機括只在 絲髮間」282，「外馳」與「內主」是一組對立的概念。此來自中期以後有意區分 內外的工夫，以「內主」作為道德主體被展開的象徵，確立了真實自我的形成；
「外馳」指的就是進入「內主」之前受外境與欲望蒙蔽的自我形態。由「外馳」
進入「內主」是儒家自我提升的普遍趨向，此與儒家內主的傾向及道德主體的信 任有關，中國的自我是以自己的生命本身為對象，重視「主體性」(Subjectivity) 與「內在道德性」(Inner-morality) ，若能發揮此內在理性，則可實現真實自我；
反之，若順欲而行，則「主體性」將受到蒙蔽，受到蒙蔽。唐順之以「外馳」指 涉「只在名利關中打翻轉」的名利拘執，及「以玄悟之語夾帶之心，直如空花竟 成自誤」的言語迷障。283意指馳騁於名利與人際關係中的狀態，是內在道德主體 出現前的渾沌狀態。
「外馳」與「內主」的最大不同在自我面對社會的關係，在內在根源確立之 前，以外顯行為的成就與表現滿足自我實現的需求。「外馳型」自我通常將個人 感受拋諸社會，以與之衝撞、互相確認的結果，作為自我價值的來源。故此時的 自我是面對他者，需要有具體的成就作為自我意義之來源。這種不停外逐的生命 趨向，充滿許多不穩定因素，一開始或許能獲得情緒暫時的滿足，日久則易形成 精神的耗損，這也是後來常反省早期「四方之志」的主要原因，志氣本身並沒有 錯，然倘直以向外追求成就來確定自我就可能失去中心價值。在自我穩定根源尚 未建立前，「外馳型」自我的內在動力主要來自未受矯正的習氣，意即道德理性 未被充分展開前，順著習氣主導的狀態。順應「習氣」往往以生理機能的欲望作 為行為的主要根源，故經常與「理」對反，284有悖於道德理想。
事實上，由於早期自我仍處茫然未解的狀態，唐順之探討「習氣」的論述都 來自中後期對精神狀況的反省，不過仍可透過反省窺見早期受習氣主導的混沌與 難以擺脫的情態，如「苦習氣纏繞」、285「習氣纏繞，擺脫未能」286，暗示早期未 能擺脫「習氣」主導的事實。習氣本為佛家用語，指因名言、我執、有支三種薰
282 唐順之：〈與張本靜〉，《荊川先生文集》，卷 6，頁 107。
283 唐順之：〈與張本靜〉，《荊川先生文集》，卷 6，頁 107。
284 「習氣」正如同理學所言之「氣」，與「理」本有天生的對反。勞思光先生言宋明儒學之「氣」，
以為「氣」乃「理」之外，用來解釋「理」無法實現之實有，「理」與「氣」合，才能為萬有之 決定條件。勞思光：《中國哲學史》(台北：三民書局，1987)，頁 81-87。
285 唐順之：〈答周約菴中丞〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 93。
286 唐順之：〈答周約菴中丞〉，《荊川先生文集》，卷 5，頁 94。
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習。287唐順之關於習氣的討論主要圍繞在文學技巧、生理欲望等所產生的起心動 念，來自天生的本能，是人進入經驗界後所自然產生的生理欲望、習慣等，又可 與生理的「血氣」互相闡述，故言「大率苦血氣之為累，血氣熏成習氣，不能自 脫詩文之障」。288相較於習氣，血氣又更強調生理因素，乃人體生命活動的基礎，
血氣是生理機能與情緒的自然顯發，若血氣久則熏成習氣，成為一種生存慣性，
於此慣性中自我感到舒適與安全，便成為習氣。因此血氣與習氣皆是未塑造過的 本能之氣，頗類牟宗三所稱之「順氣而言」289之性，尚未經過道德理性的磨合。
在「習氣」主導下，「外馳型」自我有三種特色：一是不顧一切與外在世界 衝撞的意氣。通常展現在與外在世界的抗衡，勇於表達對世界不滿，以滿足捍衛 立場的情緒感受。二是極力尋求群體認同的感受，以與他人關係作為自我意義的 來源，並以群體的規範、重要他人的眼光決定自我態度與立場，在彼此認同的關 係中感到安適；三是欲有作為的志氣，以外在世界的功名成就作為主要奮力的目 標，舉凡文章法度、詩文傳統、功名利祿等，都成為自我發展的指標，著力在外 界評價與價值的追求，將自我拋擲於外在世界希望能為所用，以實現經驗界的價 值為目的。
一、意氣昂揚慷慨激盪的志慨
因應習氣產生的態度與行為又稱為意氣，意氣通常源於天生個性、情緒感受 而發，未經過太多修飾，勇於表現與他人及社會制度的衝撞。就個體而言，意氣 來自狂烈激盪的個性、以及不與世俗同流的絕對原則，故經常展露不可委屈之自 我；就社會關係而言，意氣往往透過與社會關係的對反來完成，以對立社會中不 合個人原則的態度，展現不受拘束的自由嚮往。唐順之早期頗具意氣之意味，並 經常出現在中後期的反省中，如言「僕少頗負意氣」290、「弟近來深覺往時意氣
287 佛光大辭典：「指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，
稱為習氣。」 http://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx (103 年 5 月 20 日查閱)
288 唐順之：〈答蔡白石郎中〉，《荊川先生文集》，卷 6，頁 109。
289 牟宗三言「性」的兩種路子，其言性分「順氣而言」、「逆氣而言」，前者性是氣之下委於 個體，即就「初稟」而言，為質樸、自然、生就義，後者則為宋儒所言「天地之性」、「義理之 性」，乃心靈之理性所代表之「真實創造性(real creativity)」。筆者引之以區辨唐順之早期與中 後期之差別，早期唐順之「自我」屬前者，是天生自然，順乎於氣之性，中後期則逆氣之性逐漸 彰顯，形著真實、永恆之性的「自我」需求愈漸強大，故有自順氣至逆氣的區別。詳參牟宗三：
《才性與玄理》(臺北：台灣學生書局，1978)，頁 1-5。
290 唐順之：〈與楊蕉山〉，《荊川先生文集》，卷 6，頁 115。
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用事，腳跟不實之病」291皆見其習氣主導的人生姿態。而意氣所對應的就是「性 命之學」，唐順之反省少年意氣主要是為覺察其不符合道德性命的成分，故言「僕 稟氣素弱，兼以早年馳騁於文詞技藝，而所恃以立身者，又不過強自努力於氣節 行義之間，其於古人性命之學蓋殊未之有見也」292，從「又不過」一詞可見唐順 之認為氣節行義不足為恆定價值，可見意氣所恃非內在性命的根源，而是來自初 秉習氣的馳騁。
事實上，唐順之的年少意氣與其天生個性有關，除曾自言「余最迂僻寡合」
外293，年譜也曾記「早歲狷界孓特，有懷公謂不近人情」294，迂僻的個性造成人 際交往的偏執，面對人群往往以自適為考量，缺乏圓融。然也因此對不合於自我 標準的事物能勇於批評，捍衛自我認定的立場，甚至表現出自命風節的表現。此 又可從蔑視世故禮法的態度來看：
自余少時，頗負迂僻，空濶乎寥廓之翔，而泥滓乎鄉人之處，糠粃乎世故，
而蠓蠛禮法。295
「蠓蠛」、「泥滓」、「糠粃」皆輕視、小看之意，由此可見唐順之自我中心的立場，
鄉人、世故以及禮法都不列入自我的衡量，有別於儒家「和」的嚮往，反有狂士 之象徵。除此之外，唐順之自我的認知也停留在狂放、愛好自由的圖象上：
鄉人、世故以及禮法都不列入自我的衡量，有別於儒家「和」的嚮往，反有狂士 之象徵。除此之外，唐順之自我的認知也停留在狂放、愛好自由的圖象上：