第四章 劉禹錫的論說主張見解 ──從所選三十二篇試探
第三節 詩與文的見解
一、 境生象外的詩論
劉禹錫在〈董氏武陵集紀〉裡有一段關於意境論的重要論述，其文曰：
片言可以明百意，坐馳可以役萬里，工於詩者能之。風雅體變而興同，古 今調殊而理冥，達於詩者能之。工生於才，達生於明。二者還相為用，而 後詩道備矣。……。因系之曰：詩者其文章之蘊耶！義得而言喪，故微能 難能。境生於象外，故精而寡和。千里之繆，不容秋毫。非有的然之姿，
可使戶曉，必俟知者，然後鼓行於時。78
劉禹錫首先指出為詩者須具備之修養有二：工與達，而工者生於才賦，達者來自 學識。工於詩者能以洗鍊的文字表達豐富的意象，達於詩者能明白各種詩體隨時 代而有異，但就詩的本質而言乃為一致，在寫作上雖隨著各詩體的體制而有不同 的表現，但究其根本仍以表現出作者的感興與旨趣為先。而引文的後半段則指出 劉禹錫心目中的詩乃是以能「境生象外」、重含蓄凝練為理想。而「境生象外」就 其本質而言，乃是言不盡意的問題。而論及意不盡意這個問題，在先秦表現最為 突出的為老莊一脈。我們從今本《老子》中可以發現：「道可道，非常道；名可名，
非常名。」79、「道常無名」80、「道隱無名」81這些例子。「道」是不可以用言語作 一肯定之規範的，換句話說即是老子承認了言語的侷限性。雖然老子一方面說：「吾
76 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 1244。
77 羅根澤著：《隋唐文學批評史》（台北：商務印書館，1996 年 10 月），頁 255～256。以下引此書 文字，皆省略為編著者、書名、頁碼。
78 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 916～918。以下引此文皆如此註。
79 余培林注釋：《新譯老子讀本》，〈第一章〉，頁 17。
80 余培林注釋：《新譯老子讀本》，〈第三十二章〉，頁 62。
81 余培林注釋：《新譯老子讀本》，〈第四十一章〉，頁 74。
不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」82但另一方面也指出「知者不言，言者不
榮華」。這樣的說法和寫詩的原理相通，所謂「得意忘言」可謂從欣賞者的角度提
以使抽象隱微的情意獲得具體化。從「言—意」的線演化成「言—象—意」的面，
大大拓展了中國文學的表現力。然而，回過頭來說，真正開始有意識的把「意象」
一詞運用在文學理論中的是始自劉勰的《文心雕龍》。《文心雕龍》作為中國第一 本有系統的文學理論專書，其對於後世之影響自然不可言喻。《文心雕龍》在「言 意」觀的取向上，也是「言不盡意」的觀點。這樣的觀點主要表現在〈神思〉99、
〈隱秀〉100二篇上，而文學理論上，關於這方面的論述已多，是以筆者不再贅述。
另外，值得注意的是劉禹錫於〈秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵〉的序引裡 說：
梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲則方寸地虛，虛則萬景入，入必有所泄，
乃形乎詞。詞妙而深者，必依於聲律。故自近古而降，釋子以詩名聞於世 者相踵焉。因定而得境，故脩然以清。由慧而遣詞，故粹然以麗。信禪林 之蘤萼，而誡河之珠璣耳。101
這裡論詩明顯受到禪學的影響。劉禹錫以為詩僧之詩之所以能高妙者，在其能離 欲、能定而得慧。若前文所述的工是與生俱來的才能，達是後天養成的學識，那 麼在這裡指的是一種詩人心性上的修養工夫。其在文學上這樣的論調，與佛甚深 的劉勰在其〈神思〉篇已言：「是以陶鈞文思，貴在虛靜」。而這樣的修養工夫，
道家亦有發揮，老子以為真正要認識「道」需要的不是言語邏輯上的辯證，而是 如「致虛極、守靜篤」102、「專氣致柔」、「滌除玄覽」103，而前述《莊子》的「用 志不紛，乃凝于神」和佛教的「定」有其相通之處，於此之上《莊子》亦提出「心 齋」104、「坐忘」105的修養論。不過應當注意的是前述的「境生象外」之境是從讀 者接受的角度而言，這裡的「因定而得境」之境乃從創作者構思立意而言，在文
99 劉勰著，王更生注譯：《文心雕龍讀本》下冊（台北：文史哲出版社，2004 年 10 月初版 9 刷），
〈神思第二十六〉，頁3～5。以下引此書文字，皆省略為編著者、書名、頁碼。此書還有別本《文 心雕龍讀本》上冊，引下冊之時亦如此註，引此書文字，皆省略為編著者、書名、頁碼。其文曰：
故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則 物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心。是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。……，然后 使元解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤：此蓋馭文之首術，謀篇之大端。……。方 其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。意翻空而易奇，言徵實而難巧也。是以意授于思，言授 于意，密則無際，疏則千里。或理在方寸而求之域表，或義在咫尺而思隔山河。是以養心秉術，無 務苦慮；含章司契，不必勞情也。至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止。至精而后闡其 妙，至變而后通其數，伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤，其微矣乎！
100 王更生注譯：《文心雕龍讀本》下冊，〈隱秀第四十〉，頁 202～203。其文曰：是以文之英蕤，
有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以複意為工，秀以卓絕為巧，
斯乃舊章之懿績，才情之嘉會也。
101 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 144。以下引此文皆如此註。
102 余培林注釋：《新譯老子讀本》，〈第十六章〉，頁 40。
103 余培林注釋：《新譯老子讀本》，〈第十章〉，頁 30。
104 郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，〈人間世〉，頁 147。
105 郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，〈大宗師〉，頁 284。
學上不當混為一談，但對不論是讀者或創作者而言，都是自生命實踐上而來的體 悟修養。以上是劉禹錫關於詩的創作理論上的看法，而對於詩的功能上，劉禹錫 的看法筆者以為仍貫徹了他的中道觀。試論如下：
正如前言，劉禹錫是以儒為本位的，故而其對詩的美刺功能亦相當之注重。
其在〈復荊門縣記〉裡說：「以為古之創物建庸、宜於人民而得其時者，則必歌其 事功，為後代法。〈雅〉有營謝，美召伯也」106，他自已的創作中發揮詩的美刺功 能的有：〈平蔡州〉107、〈平齊行〉108、〈百舌吟〉109、〈聚蚊謠〉110、〈賈客詞〉111、〈調 瑟詞〉112……等。也基於以儒為本的立場，劉禹錫對於民歌相當之重視，他在〈上 淮南李相公啟〉裡說：「古之所以導下情而通比興者，必文其言以表之。雖甿謠俚 音，可儷風什」113，其〈竹枝詞〉九首的序引裡說：
四方之歌，異音而同樂。歲正月，余來建平，里中兒聯歌〈竹枝〉，吹短笛，
擊鼓以赴節。歌者揚袂睢舞，以曲多為賢。聆其音，中黃鐘之羽，其卒章 激訐如吳聲，雖傖儜不可分，而含思宛轉，有淇濮之豔。昔屈原居沅湘間，
其民迎神，詞多鄙陋，乃為作〈九歌〉，到于今荊楚歌舞之，故余亦作〈竹 枝〉九篇，俾善歌者颺之，附于末。後之聆巴歈，知變風之自焉。114 其以為原先的民間〈竹枝詞〉表出來的「含思宛轉，有淇濮之豔」，正呼應其所說 的「雖甿謠俚音，可儷風什」，但這樣的作品「詞多鄙陋」，故其「亦作〈竹枝〉
九篇，俾善歌者颺之，附于末。後之聆巴歈，知變風之自焉。」而「詞多鄙陋」
的看法，和其在〈董氏武陵集紀〉所言：「自建安距永明已還，詞人比肩，唱和相 發。有以朔風、零雨高視天下，蟬噪、鳥鳴蔚在史策」115有關，正如羅根澤以此認 為劉禹錫詩宗魏晉六朝，乃是以詩人身份取其辭藻 116而來，但就如本段所言，劉 禹錫除注重詩的辭藻外，對《詩》以來的美刺教化功能也是相當注意，甚至進一 步注意到了民間歌謠，就此而言，也可是其中道觀不偏不倚的一種表現。
106 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 914。
107 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 243。
108 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 255。
109 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 38。
110 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 41。
111 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 760。
112 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 762。
113 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 928。以下引此文皆如此註。
114 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 317。以下引此文皆如此註。
115 陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，頁 918。
116 羅根澤著：《隋唐文學批評史》，頁 256。