第三章 近溪之工夫論
第一節 即本體做工夫
一、 天泉橋問道的義理問題之釐清
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本體即工夫」與「由工夫以悟本體」，以及牟先生所說的「即本體便是工夫」與
「即工夫便是本體」，即是本節所要關注的對象，而且二者又都是在論及天泉橋 問道141下所得出的類似論點，故而筆者認為有必要對天泉橋問道一事作一討 論，更重要的是，筆者對唐、牟二位先生的討論並非全盤接受，故更當作一探究，
其後，方容續以近溪對「性地為先」和即本體做工夫的討論。
一、天泉橋問道的義理問題之釐清
在《王陽明全集》的《傳習錄》和《年譜》裡，都載有丁亥年九月的天泉橋 問道142一事，前者刊於嘉靖三十四至三十五年（1555-1556），後者刊於嘉靖四 十二年（1563）；另外，在王畿的《龍溪王先生全集》裡〈天泉證道紀〉143亦載 是事，此本乃刊於萬曆十五年（1587）。《王陽明全集》裡的《傳習錄》和《年 譜》所記大略一致，以陽明的立場來詮釋所謂的四句教（無善無惡是心之體，有 善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物）並無問題。然而，在〈天 泉證道紀〉裡卻頗有出入！其中最為顯著而重要的是載入了「四無」與「四有」，
前者是「即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學」，後者則「須用為 善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟」144，這裡看似可與《王陽明全集》裡 所記作一對應式的排比，然而就義理而言，實則甚難相通。
在龍溪的義理架構下對「四無」與「四有」所作出詮釋，可由他所說的「正 心，先天之學也；誠意，後天之學也」145作出明確的分判，在此，我們先將「四 無」稱作「先天正心之學」，「四有」作「後天誠意之學」146。在龍溪學裡，「先 天正心之學」和「後天誠意之學」是對立的，前者是「從無處立根基」、「在先天 心體上立根」，後者是「在有善有惡上立根基」、「在後天動意上立根」147，而他 所極力主張和提倡的是「先天正心之學」。就龍溪而言，陽明的四句就是「四有」， 與他自己所倡述的「四無」之「傳心秘藏」148有著霄壤之別，此中關鍵在於「四 有」之超越的根據已經含有極大的問題！因為「意是心之所發，若是有善有惡之 意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無」149，這是龍溪所質疑的，「四有」便
141 筆者之所以用「天泉橋問道」而不採「天泉證道」一語，意在區別於龍溪〈天泉證道紀〉的 立場，蓋其中「四有」所代表的理論意義，其實與陽明學的四教句並不相同，下文論之。
142 分別參見《王陽明全集》，冊上，卷 3，〈語錄三〉，頁 117-118，以及冊下，卷 35，〈年譜三〉，
頁 1306-1307。
143 ［明］王畿：《王畿集》，卷 1，〈天泉證道紀〉，頁 1-2。
144 同前註，頁 2。
145 同前註，卷 1，〈三山麗澤錄〉，頁 10。
146 參見呂政倚：《王陽明「致良知」教之繼承與發展——王龍溪先天正心學之衡定》（國立政治 大學哲學研究所碩士論文，2004 年）。在呂先生的研究裡，對龍溪學的「四無」與「四有」
分別以「先天正心之學」與「後天誠意之學」來作指涉討論，如此確實可以明晰地分判出陽 明學之為「先天之學」與四句教義理之所指。
147 「從無處立根基」、「在有善有惡上立根基」參見《王畿集》，卷 1，〈天泉證道紀〉，頁 2；「在 先天心體上立根」、「在後天動意上立根」，參見〈三山麗澤錄〉，頁 10。
148 同前註，頁 2。
149 同前註，頁 1。
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是如此，同樣地，《傳習錄》所載龍溪語：「若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在」， 以及《年譜》所載：「若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡」，都指出了相同 的問題——「四有」並沒有作為超越根據的良知心體，可見就龍溪來說，「四有」
所具的心只是經驗層的心。
龍溪在《王陽明全集》時的立場，到了《龍溪王先生全集》依然如昔，而且 在後者已經是以宣揚「四無」為宗了。是以，對於龍溪來說，「四無」與「四有」
的對立與分判是很清楚的，然而，他並沒有細察到其中所帶來的嚴重問題。雖然 龍溪精熟於陽明的學問且亦捍衛維護之，但是在他對「先天之學」一詞的泛用下，
造成了當時論辯者與現今學者對於龍溪學的錯誤理解！在《龍溪王先生全集》
裡，龍溪用「先天之學」來倡論他的「先天正心之學」；在〈致知議辯〉150裡他 也用了「先天之學」來對雙江作回應，然而，他的論述與立場卻是陽明學之致良 知。再者，由於龍溪在〈天泉證道紀〉裡以「四無」與「四有」載之，論者遂以 為「四有」即是指涉陽明的四句宗旨，殊不知在龍溪的理論架構裡，「四有」其 實迥異於原本陽明四句宗旨之致良知教。對於解決如此繁雜的問題，筆者認為在 掌握了龍溪的用語之後，再於談論上將詞組作出明確的區分，將可以有助於對天 泉橋問道、龍溪四無四有等的討論與理解。綜前所論，筆者認為可以如是界定：
「先天正心之學」指涉「四無」；「後天誠意之學」指涉「四有」，「四有」之「知」、
「心」同「意」皆落於經驗義，良知心體已不具超越的根據義；「先天之學」是 指涉陽明學的四句宗旨，即其致良知教，雖然意之動是後天的，但是其對治底根 據——良知——卻是先天的，所以誠意底工夫不是後天地展轉對治。如此，我們 不但可以在閱讀龍溪文獻時，辨別出他所用的「先天之學」一詞，究竟是指其自 身的「先天正心之學」抑或是真實的陽明學四句宗旨151，還可以在我們進行討 論時，對所論之對象有明確的指涉，同時，亦可對論者所作論述給予更為適當而 正確的評判。
唐君毅先生認為天泉橋問道裡「陽明之提四句教，乃是教法語、工夫語」152， 故陽明可不答龍溪之質疑，並以陽明四句教與龍溪四無說為二種教法153，而這二 種教法即是「悟本體即工夫」與「由工夫以悟本體」二工夫154。唐先生透過「悟 本體即工夫」與「由工夫以悟本體」的分判來觀王門諸子，後者以錢緒山、季彭
150 同前註，〈致知議辯〉，頁 132-141。
151 非「四有」義下的四句，蓋「四有」義之四句，即是「四有」，即是龍溪理論架構下的「後 天誠意之學」。
152 唐君毅：《中國哲學原論．原教篇》，冊下，頁 363。
153 同前註，頁 363，唐先生云：「今若將此四句教純作教法觀，謂此中有二教法」，這裡「此中」
可指天泉橋問道一事，亦可指陽明四句教，其差別在於，前者意謂陽明與龍溪各表一教法，
後者意指四句含有二種教法。再者，頁 364，唐先生云：「由上所說，則陽明之二種教法」，
這裡則是明確地指出陽明之說含有二種教法。可見唐先生所採取的是認為陽明四句含有二種 教法，他所援引的天泉橋問道出自《傳習錄》，其中即有「我這裏接人原有此二種」一句，
如此是合於陽明原意的；附帶一提，陽明《年譜》裡沒有類似的這一句，在《龍溪王先生全 集》則記有「吾教法原有此兩種」一句。
154 同前註，頁 364。
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山（名本，字明德，號彭山，1485-1563）、鄒東廓（名守益，字謙之，號東廓，
1491-1562）、聶雙江（名豹，字文蔚，號雙江，1487-1563）、以及羅念菴（名 洪先，字達夫，號念菴，1504-1564），各代表一型態，前者以王龍溪、王心齋、
及羅近溪各表一型態。筆者同意林月惠先生研究裡所指出的唐先生以「悟本體即 工夫」與「由工夫以悟本體」作為陽明後者的問題意識155，並且透過這樣的分 判「來掌握陽明後學工夫論的兩種型態，凸顯陽明後學的問題意識在於『悟本 體』，對於陽明後學研究具有啟發性，後續研究者不能輕忽此問題意識」156。不 過，就龍溪學來說，唐先生的詮釋不能說沒有問題，而這也連動地影響到上述唐 先生的分判。
筆者認為唐先生在論述龍溪學時，其實並沒有做到正確相應的理解。唐先生 以為「龍溪雖重悟本體，亦不能謂悟本體後更無善惡意念之起。［…］故龍溪不 廢此誠意之學。」157他還說：「若此心體可說有善惡之原在旁，則使心體明瑩無 滯，更無惡之原在旁，無惡念之發，關鍵全在工夫。惟由此工夫方能去此障蔽之 為惡念所自發者，以實引致此一明瑩無滯之心體之呈現與證悟矣。」158然而，
這樣的理解與詮釋，從龍溪的理論架構來說是錯誤的，因為這正是他所質疑「四 有」問題！其「後天誠意之學」和「先天正心之學」是不同的兩路工夫，前者甚 至沒有通向後者的可能，關鍵問題就在於龍溪質疑「四有」並無超越的根據，所 以才會對「四有」提出關於「心」的質問，此等問題前已論及，茲不贅述。再者，
唐先生云：「實則龍溪言現成良知，乃悟本體，而即此本體以為工夫；非悟本體 後，更無去蔽障嗜欲之工夫者也。」159如此，不論是以「先天正心之學」作為
「後天誠意之學」的先行工夫160，抑或以為在前者工夫之後或同時還尚有後者 之工夫，具不相應於龍溪所主張及宣揚的「先天正心之學」，義理問題與緣由咸 同前所論。
如此一來，唐先生的「悟本體即工夫」與「由工夫以悟本體」分判就產生了 問題，上述的內容即是其病灶所在。此二工夫是由天泉橋問道的二教法而來，明 顯地龍溪是屬於「悟本體即工夫」，唐先生亦闢專節論之161。但是，如依唐先生 對龍溪的詮釋，那麼龍溪之「悟本體即工夫」亦當含「由工夫以悟本體」於其中，
如此，究竟龍溪所主之立根處該歸何屬？如依龍溪言，其必曰：「從無處立根基」、
「在先天心體上立根」，而「後天誠意之學」卻非如此。「後天誠意之學」既不是 龍溪「不廢」的問題，也不是有先行的「先天正心之學」工夫，而是它有著「四
155 林月惠：〈唐君毅、牟宗三的陽明後學研究〉，《杭州師範大學學報（社會科學版）》第 1 期（2001 年 1 月），頁 29。
156 同前註，頁 28。
157 唐君毅：《中國哲學原論．原教篇》，冊下，頁 364。
158 同前註。
159 同前註，頁 376。
160 呂政倚先生對此亦有討論，同樣地指出了唐先生之失，參見註 146，頁 86-87。
161 唐君毅：《中國哲學原論．原教篇》，冊下，〈悟本體即工夫之良知學及王龍溪之先天正心之 學〉，頁 375-381。
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有」的理論問題。唐先生所論「由工夫以悟本體」，當有超越的根據在其中，是 故，倘若以此論述龍溪學，則「後天誠意之學」與「四有」162不當歸入此路，因
有」的理論問題。唐先生所論「由工夫以悟本體」，當有超越的根據在其中，是 故，倘若以此論述龍溪學，則「後天誠意之學」與「四有」162不當歸入此路，因