第二章 近溪論良知心體
第四節 現在良知與批評
一、 近溪論現在良知
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就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」105重視獨知之義，其云：「良知即是獨 知時，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰？」106又曰：「無聲 無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。」107不過 在明德與生生處，則屬近溪較為顯著與強調，亦為近溪所闡述與發揮。綜觀近溪 之論，他並非反對陽明之說而另闢途徑，相反地，近溪是肯定與讚賞陽明所說，
且進而提出他自己的理解與規定。
第四節 現在良知與批評
本節我們將討論近溪所說的「現在良知」，探究其意為何；其次，再看當時 學者對近溪的批評，以見諸評論之允當與否。以下我們便就這兩項問題進行討論。
一、近溪論現在良知
在近溪的語錄裡未見有對良知稱以「見在良知」或「見成良知」而論者，亦 未見有稱以「現成良知」者。近溪稱以「現在良知」而說的，語錄中僅有一條，
而在他對良知的討論中，有以「現在」、「現成」二語說之，其可見者為數不多，
且又以前者的使用較易看見。近溪說良知一直是透過不慮不學之知愛知敬來說，
其論「現在」、「現成」亦無不同，以下我們先看近溪的討論。近溪有云：
蓋自為孩提時，直至今日，親長之愛敬、耳目之聰明、饑寒之衣食，隨感 而應，良知良能，明白圓妙，真是人人具足，個個完全。但天生聖神，則 能就中先覺先悟，於天命此個聖體，直下承當受用，正如礦石過火，便自 融化透徹，更無毫髮窒礙間隔，卻即叫做聖人。然究其所覺悟的東西，則 只是吾人現在不慮不學之良知良能而已。吾人只少了聖人此一覺悟，則便 如一片精金，空只藏在礦中而不成受用。［……］今受用的，即是現在良 知，而聖體具足。其覺悟工夫，又只頃刻立談，便能明白洞達，卻乃何苦 而不近前。況此個體段，但能一覺，則日用間，可以轉凡夫而為聖人。若 不能一覺，則終此身，棄聖體而甘為凡夫矣。108
引文中很明白地提到，聖人所覺悟的東西亦只是同於吾人不慮不學之良知良能，
此亦即赤子孩提愛親敬長之知愛知敬，此良知良能是「人人具足，個個完全」。
聖人即是能就此良知良能先覺先悟，對此聖體直下承當受用，無一毫窒礙間隔，
如礦石過火而自融化透徹，其所顯者乃是一片精金。凡夫所欠者，只是聖人此一 自覺自悟，因其所受用的即是現在良知而聖體具足，故凡夫只要一覺，亦可轉凡 為聖，不然，是棄聖體而其終此身為凡夫。依近溪之意，文中「現在良知」即指
105 同前註，卷 3，語錄三，《傳習錄》下，頁 111。
106 同前註，卷 20，外集二，詩，〈示諸生三首〉，頁 791。
107 同前註，卷 20，外集二，詩，〈詠良知四首示諸生〉，頁 790。
108 《近溪子集．卷射》，頁 105。《羅近溪先生語錄彙集》，第 119 條，頁 208-209。
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良知心體，其中的「現在」可指當下、現前，其意是指著良知之自身而說，若再 進一步地講，可說在指點良知之先天性與常存性，「聖體具足」即指良知心體是 圓滿完全而了無欠缺。是以，此「現在良知」人人具足而個個完全，然因聖人能 自覺自悟而開顯朗現此赤子孩提不慮不學之良知良能，此可見聖人和赤子孩提 間，在表現良知上有著自覺與非自覺的不同109。凡夫亦能有此覺悟，只是其少 此一覺，而有此一覺後，方是在聖道上修行，此即近溪所謂「轉凡夫而為聖人」；
此曉悟自己聖體與聖人無異而具足完全後，尚須工夫不間斷，以臻至聖人化境之 不思而得、不勉而中，以成就「一片精金」之良知心體與純粹至善。我們再援引 兩段近溪的話來看看他的論述：
反思原日天初生我，只是個赤子，而赤子之心卻說渾然天理。細看其知不 必慮，能不必學，果然與莫之為而為、莫之致而至的體段，渾然打得對同 過也。然則聖人之為聖人，只是把自己不慮不學的現在，對同莫為莫致的 源頭。我常敬順乎天，天常生化乎我，久久便自然成個不思不勉而從容中 道的聖人也。110
夫不思而得，聖人也，其終是神不可測，其始則只是不慮而知；不勉而中，
聖人也，其終是化不可為，而其始則只是不學而能。難說吾今此身，不從 孩提生長？則難說吾身知能，便非不慮不學？但一縱觀天機滿目，如此而 視聽言動，如此而食息起居，人人俱有，個個現成。111
首則引文裡所說的「現在」，即是良知，亦是對赤子之心而說。聖人之為聖人，
只是把自己的不學不慮之良知良能，對同於莫為莫致的天命生生之源頭112，聖 人致良知而敬順乎天，天健不息而生化乎聖人，功夫不間斷則終將臻至不思不勉 而從容中道的聖人化境。次則引文更是清楚地指出，聖人之不思而得，是由不慮 而知而至神不可測之境，其不勉而中是從不學而能以臻至化不可為。此處的「個 個現成」意同「個個完全」，「現成」意指完具無缺，並非指不做功夫而一蹴可幾，
這透過前論近溪所說之覺悟，以及他所指出的功夫上無有間斷113，可見其義。
觀近溪所說的「現在」、「現成」，多對人人本具之良知心體說，亦即就道德 實踐之所以可能與成就聖人的超越根據而說，而呈現此良知心體需要功夫來達
109 本論文第三章第二節和第三章，均對此有所討論。
110 《近溪子集．卷射》，頁 74。《羅近溪先生語錄彙集》，第 80 條，頁 178。引文末句出自〈中 庸〉：「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」參見《四書章句集注》，〈中庸章句〉，
第 20 章，頁 31。
111 《近溪子續集．卷坤》，頁 278。《羅近溪先生語錄彙集》，第 265 條，頁 388。
112 同前註，本則語錄前段近溪云：「〈中庸〉專談性道，而性道首之天命，故曰：『道之大，原 出於天。』又曰：『聖希天。』夫天則莫之為而為、莫之致而至者也，聖則不思而自得、不 勉而自中者也。」其中「道之大，原出於天」取自朱注：「首明道之本原出於天而不可易」。
參見《四書章句集注》，〈中庸章句〉，頁 18。「聖希天」典自《通書．志學》：「聖希天，賢希 聖，士希賢。」參見《周敦頤集》，卷 2，《通書》，〈志學第十〉，頁 22。
113 功夫無有間斷是對凡夫而說，聖人亦同，不過，聖人已臻化境，神妙於不思不勉，凡夫凡境 與其自然相差甚遠。本論文第三章第三節之三論之，請參閱。
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致，聖人即是如此，故其是先覺先悟而對此聖體直下承當受用，常敬順乎天以臻 化境。其實，心學者之倡說良知心體、本心本性，除了肯認超越根據之真實性外，
其意亦在鼓勵人自信得及，勉人嘗試去努力用功以復其原來完具的本體，就此而 言，近溪亦無不同，以下我們從他的一段語錄來進行討論，其云：
人皆可以為堯舜，夫執塗之人許其可以為堯舜，誰則信之？114而孟子獨 信其必然而無疑。蓋以聖人有此愛敬，塗人亦有此愛敬，原無高下，原無 彼此，彼非有餘，此非不足，人人同具，個個現成，亙古亙今，無剩無欠。
以此自信其心，然後時時有善可遷；以此信人之心，然後時時可以與為善；
以此信千百世人之心，然後百世以俟聖人而不惑。故《易》曰：「聖人成 能，百姓與能。」115
關於此段引文，孟子之信，有其論證支持，乃為有理有據之信，並非盲目信從。
從「可以為堯舜」來說，是人不為也，不是人不能為，近溪合以知愛知敬而論，
塗之人與聖人同具此現成不慮不學之良知良能，其間沒有高下彼此之別，聖人不 多有、塗之人亦無少缺，此赤孩孩提知孝知弟之超越根據，亙古亙今圓滿一如，
其後三句意在指出修道者自己、人人、以至千百世之人同具此現成之良知心體，
人可由知、信其自有此超越根據而實踐其善心善性以期達至聖人化境。以下我們 看近溪如何論尊德性與道問學之關係，他說：
士人有志向往者，將欲從事於問學之道，宜先歸宗於德性之尊，未有德性 之不尊，而問學之能道者也。［……］四書五經，非不專攻，然不外吾當 下之顯露者，以專而攻之也；諸子百家，非不博習，然不外吾當下之現在 者，以博而習之也。其致力固勞，而力有其端，則勞未幾而逸倍之；役志 亦苦，而志得其功，則苦不甚而甘隨之。譬諸善於農者須覓腴田，善於圃 者必求熟地，則以培嘉植而枝葉易於暢茂，以祛惡草而根株易於拔除。116 這裡即是要學者辨明端緒，其當以尊德性為經，輔以道問學為緯，文中所云「吾 當下之顯露者」與「吾當下之現在者」即指德性而言，而此德性之實指即是良知 心體，陸象山（陸九淵，字子靜，號象山，1139-1193）之論辨端緒甚明，近溪
114 「人皆可以為堯舜」典出《孟子．告子》，乃曹交提問之語：「人皆可以為堯舜，有諸？」，
孟子答曰：「然。」參見《四書章句集注》，《孟子集注》，卷 12，〈告子章句〉，下，第 2 章，
頁 339。「塗之人可以為禹」典出《荀子》，是〈性惡〉篇問者語，荀子亦用之，參見［清］
王先謙：《荀子集解》（北京：中華書局，1997 年），冊下，卷 17，〈性惡篇第二十三〉，頁 442-443。
115 《羅汝芳集．近溪羅先生庭訓記言行遺錄》，頁 426。文中所引《易》語，出自〈繫辭傳〉下，
其云：「天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。」參見《漢魏古注十三經》，冊上，［魏］
王弼、［晉］韓康伯注：《周易》，卷八，頁 59。
116 《羅近溪先生語錄彙集》，第 386 條，頁 439。《羅汝芳集．近溪子四書答問集》，頁 315，
此版本於是則語錄之後有註：「自『嘗謂今士人有志嚮往者，……而去性之益遠也哉！』一 大段，原書無，今據《庭訓記言行遺錄》補。」《羅近溪先生語錄彙集》則是錄自《近溪先 生一貫篇》（北京，科學圖書館藏）。《羅汝芳集》於「然不外吾當下之顯露者」一句無「不 外」二字，茲從《羅近溪先生語錄彙集》。
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早年亦曾讀其書117。由吾心良知（德性）之致而用功為學，以其有端緒故，勞 未幾而力逸倍，苦不甚而甘隨之（志得其功）。綜此二段引文所論，修道者如肯
早年亦曾讀其書117。由吾心良知（德性）之致而用功為學，以其有端緒故，勞 未幾而力逸倍，苦不甚而甘隨之（志得其功）。綜此二段引文所論，修道者如肯