第三章 近溪之工夫論
第三節 逆復工夫
一、 覺悟之復
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近溪的用意在於透過吏部來指點能覺的重要性，同樣地，蛇之潛修以致化而為 龍，亦在點明此意。是以，最後他指出人倘若能夠覺悟，便是蛇而可龍，意即愚 夫愚婦、百姓眾人咸可超拔成聖；相對地，如不覺悟，便將化而為物，意指如此 之人只是徒顯感官形骸之用，而未能表現出究竟人為貴之所以為貴者（覺悟）也。
第三節 逆復工夫
「逆」是「返而求之」，「復」是「復以自知」231，兩者略異而本義無殊，
兩者之目的、基礎與對象咸在人人皆可成聖的超越根據，即指向著良知心體，而 這也是近溪最為重視的工夫論主軸，故本節題名兼取二字而名之為「逆復工夫」。 以下我們將從「知善之復」、「復以自知及克己復禮」和「聖凡異同」等三個部分 來進行討論，首先點明近溪的逆復工夫即其所謂之知善，而復以自知是即知善脈 絡的工夫，最後再來討論眾人之道德實踐的聖人境界的關係。
一、覺悟之復
大凡儒學先哲都離不開對「復」的用心，近溪對逆復工夫的論述，在他關於
「天之知」與「人之知」的談論裡，我們能夠看到他對這個問題的關心與重視，
筆者認為其中有著明確的辨析和理解，而近溪對這樣的論述是很有自覺的。近溪 透過捧茶童子而作的當機指點，是為人熟知的故事，但細辨之，他以捧茶童子作 喻的論說主要有兩則，一則是關於逆復功夫，另一則是對破除光景而說（於本論 文第四章第二節論之）。茲引前者語錄於下：
問：「吾儕日昨請教，或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜。先生 皆未見許，然則誰人方可以言道耶？」羅子曰：「此捧茶童子，卻是道也。」
眾皆默然有頃，一友率爾言曰：「終不然。此小僕，也能戒慎恐懼耶？」
余［近溪］不暇答，但徐徐云：「茶房到此，有幾層廳事？」眾曰：「有三 層。」余嘆曰：「好造化過許多門限階級，幸未打破一個鍾子。」其友方 略省悟曰：「小僕於此，果也似解戒懼，但奈何他卻日用不知？」余又難 之曰：「他若不是知，如何會捧茶，捧茶又會戒懼？」其友語塞。汝輩只 曉得說知，而不曉得知有兩樣。故童子日用捧茶，是一個知，此則不慮而 知，其知屬之天也；覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，而其 知屬之人也。天之知只是順而出之，所謂順，則成人成物也；人之知卻是 返而求之，所謂逆，則成聖成神也。故曰：『以先知覺後知，以先覺覺後 覺。』人能以覺悟之竅，而妙合不慮之良，使渾然為一方，是睿以通微，
又曰：『神明不測』也。噫！亦難矣哉！亦罕矣哉！232
231 「復以自知」典出〈易傳〉之〈繫辭下〉。參見參見《十三經注疏》，頁 89。
232 《近溪子集．卷樂》，頁 44-45。《羅近溪先生語錄彙集》，第 50 條，頁 147-148。《明儒學案》，
冊下，卷 34，〈泰州學案三〉，頁 16-17。
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文中近溪透過童子捧茶而指出「知有兩樣」，首先他以「童子日用捧茶」來指點
「不慮而知」，此知乃「屬之天」，是為「天之知」，這是「順而出之」，以「順」
之故，而「成人成物」也；其次以「覺得是知能捧茶」指點「以慮而知」，此知 則「屬之人」，乃為「人之知」，此則「返而求之」，所謂「逆」，即就「成聖成神」
而說。筆者認為這裡的「天之知」可從「性之」來說，故「順」是指自然而然地，
這裡他透過「日用捧茶」指出童子與人人咸具的捧茶之能，以此來喻指童子捧茶 所呈顯出的是自然而然之妙；而「人之知」則可從「反之」來說，「逆」即是返 求、逆復，人需要透過修行與實踐才能夠「成聖成神」，童子的捧茶與戒懼表現 出他「知能捧茶」，依近溪之意，這裡指出了吾人經由逆復與工夫亦能成就聖賢，
人之自覺義亦由此而彰顯出其意義與價值。是以，最後近溪所說的以「覺悟之竅」
妙合「不慮之良」，乃意指人之知的逆復工夫亦即要妙合於不慮而知的天之知，
然而聖人之境至高，極其不易，於是近溪呼道：「噫！亦難矣哉！亦罕矣哉！」。
上述近溪所說的「知有兩樣」（即「天之知」與「人之知」），並非意指兩分 或是兩種無關的「知」，其所謂「兩樣」可從「性之」之神妙與「反之」之逆復 來意會。近溪還有一則論述相近的語錄，茲引於下：
有從旁應之者曰：「吾人之性，本然皆善，復則如興復、恢復，所謂復吾 舊物也。」羅子曰：「此與興復、恢復，卻又不同。蓋彼是失而後復。若 吾性之善，則本然具足，原非可以得失言者也。」曰：「原無得失，如何 又說『來復』？」羅子曰：「此『復』字，從知處說起，所以云『復以自 知』也。」曰：「如此則與日至陽回之復，卻又似有兩樣矣。」予曰：「復 是一個而可兩分，雖可兩分而實則總是一個善也。但性善則原屬之天，而 順以出之，知善則原屬之人，而逆以反之。故孩提初生，其稟受天地太和、
真機發越，固隨感皆便歡笑。若人心神，開發於本性之良，徹底悟透，則 天地太和，亦即時充滿，而真機踴躍，視諸孩提又萬萬也。」233
引文裡近溪說「復」要從「知」處看，所謂「復以自知」即是，而吾性之善本然 具足，意同良知心體具足完全，所以近溪謂之不可以得失來說。然而，問者對此 有「似有兩樣」之疑，近溪指出「復以自知」與「日至陽回之復」，其實是「一 個而可兩分」且「兩分而實則總是一個善」，進而，近溪即以「屬之天」的「性 善」（不是孟子所說之性善）與「屬之人」的「知善」來作說明。觀文末近溪所 言，他分別以孩提之真機發越，以及人之心神的徹底悟透，來說明「性善—屬之 天—順以出之」與「知善—屬之人—逆以反之」之義。孩提初生的赤子之心表現 出純粹的善性，其本體亦是自然朗現，近溪以此喻指知愛知敬的不慮而知不學而 能之妙；然而，人之心神，若能彰顯原有的本性之良，予以澈底透悟，那麼，本 體便能即時而呈顯、天地太和亦能即時而充滿，此乃主體自覺下所顯之境，較之 於孩提的非自覺，此真機踴躍所顯的意義自然是與孩提真機發越極不相同。
233 《近溪子續集．卷坤》，頁 280。《羅近溪先生語錄彙集》，第 266 條，頁 390。
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論者對近溪關於天之知與人之知的討論，或疑其是否真有如此明晰的認知，
對此，筆者認為近溪自身對於這些用語是很清楚的，以下我們再透過一則語錄的 討論，進一步來看近溪對此問題所關切的程度，茲引於下：
問：「人資稟不同，有生而知之，有學而知之，又有困而知之234。今說不 待培養而自生，此恐生知乃能，若吾人則雖困、學猶未得也，安敢便謂不 待培養而自生發也耶？」羅子曰：「知有兩樣，有本諸德性者，有出諸覺 悟者。此三個『知』字，當屬覺悟上看，至於三個知之的『之』字，卻當 屬之德性也。蓋論德性之良知、良能，原是通古今、一聖愚，人人具足而 個個圓成者也。然雖聖人，亦必待感觸覺悟，方纔受用得。即如帝舜亦謂：
聞一善言，見一善行，沛然若決江河而不能禦235，可見，也是從感觸而 後覺悟。但以其覺悟之速，便象生成使然，其次則稍遲緩，故有三等不同。
至謂及其知之一也，則所知的德性，皆是不待學而能，不待慮而知，即困 知之所知者，亦與生知之所知者，更無毫髮不同。後世因此『知』字看不 明白，遂於德性也疑，說有氣質之雜，而孟氏性善之言更無一人信得過。
是以縱去學問，亦如導泉而無其源，種樹而無其根，徒勞心力而終難望其 流通充長也已。」236
這裡近溪對於問者關於〈中庸〉裡三種「知之」的提問，以「知有兩樣」作回應，
他辨析了其中的「知」乃是從「覺悟」上而說，而「之」則是就「德性」而言。
此處近溪所說的「德性」是指本具之善性，亦即良知心體——超越的根據，故云
「人人具足而個個圓成」，是即不慮而知、不學而能的良知、良能。近溪在這裡 指出，即便是聖人亦需透過「感觸而後覺悟」，方能受用此「德性」，但因聖人覺 悟極快，便謂之「生而知之」。是以，實因覺悟上的速緩之別而有三等不同，故 而人之德性並無毫髪不同，此即所謂「及其知之一也」。近溪認為此中關鍵即在 於如何理解「知」字，但因後世學者於此未透，便對「德性」生疑，遂而有歸咎 資稟、委過於氣質之雜的問題，以致於信得過孟子所論性善者寥寥無幾。上一節 裡我們已經討論過惡的起源問題，近溪認為問題核心是在於心迷與心之惡，氣質 只是中性的，天命亦需透過它來表現，人人咸可由「覺」而遣「迷」去「惡」；
如此，心方能成其為真正的道德主體，非如氣質決定論者無法有一真正的道德主 體，何況就後者而言，惡行是否具有道德責任都還是個問題。所以近溪最後才會 以導泉無源、種樹無根作譬喻，用以指出在沒有肯認「德性」的情況下去修行實 踐，如此要能成聖成神是不可能的，其終只是徒勞心力罷了。
為了便於討論，我們將上面所引述過三則語錄，羅列其理路於下：
234 典出〈中庸〉，參見《四書章句集注》，〈中庸章句〉，第 19 章，頁 29。
235 參見《四書章句集注》，《孟子集注》，卷 13，〈盡心章句上〉，第 16 章，頁 353。
236 《近溪子集．卷射》，頁 93。《羅近溪先生語錄彙集》，第 104 條，頁 197。
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A 日用捧茶——不慮而知——屬之天——天之知——順而出之
——順——成人成物 B 知能捧茶——以慮而知——屬之人——人之知——返而求之
——逆——成聖成神 A 性善——屬之天——順以出之
B 知善——屬之人——逆以反之
C 德性（「知之」之「之」，良知良能、具足圓成。）
D 覺悟（「知之」之「知」，感觸而後覺悟。）
筆者認為其中 A 之「天之知—順而出之—性善」係屬「性之」，而 B 之「人之 知—逆以反之—知善」則屬「反之」。C 從德性說，是指人人具足圓成之良知心 體，D 由自覺、覺悟講，是指工夫所呈之「性之」、「反之」；是以，C 是從本 具之性來說，是就良知心體——超越的根據而論，D 則是從工夫、實踐處說，以
〈中庸〉而論，「知之」的三等不同只是緩速之別，若從《孟子．盡心》來說，
則「性之」、「反之」亦當係屬於此。237另外，還有一則語錄也是符合這樣的
則「性之」、「反之」亦當係屬於此。237另外，還有一則語錄也是符合這樣的