第三章 近溪之工夫論
第一節 即本體做工夫
二、 近溪之性地為先與即本體做工夫
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是」，故亦可臻於一體而化之化境。再者，從唐先生「悟本體即工夫」與「由工 夫悟本體」來看，近溪所云之「性地為先」和龍溪所言的「從無處立根基」與「在 先天心體上立根」相較之下，有著異曲同工之妙；他們在良知心體的立足義上和 悟入工夫，頗不同於「由工夫悟本體」及其一脈的其它王門諸子，亦非在制欲或 斬截世情嗜欲之雜處下手對治，例如近溪的體仁以及龍溪謂心意知物皆從無生而 一了百當，故筆者亦同意唐先生將近溪歸於「悟本體即工夫」，此屬允當之判。
近溪之論即本體做工夫，見於語錄中他回應「時習」175的問題。近溪認為 當以「因時」來詮釋「學而時習之」的「時習」，並認為此解較朱熹之注「時時」
176為佳，此乃由於後者在工夫上予人「似覺緊切」之感，不若前者「輕重疾徐」
之為「恰好」。承此，近溪進一步地提到「工夫合本體」與「本體做工夫」之說，
其云：
聖人之學，工夫與本體，原合一而相成也。時時習之，於工夫似覺緊切，
而輕重疾徐，終不若因時之為恰好。蓋因時，則是工夫合本體，而本體做 工夫，當下即可言悅，更不必再俟習熟而後悅。況朋來而樂，亦只是同此 工夫，當心愜意，所以不徒己悅之，而人亦悅之，亦不必俟道得其傳而後 樂也。177
依近溪之意，「時習之」當作「因時習之」來解較好，而「因時」則「工夫合本 體」且亦即「本體做工夫」，其意乃如此之工夫是合於本體的工夫，而合於本體 的工夫就是即著本體來做工夫，此不須待「習熟而後悅」，故云「當下即可言悅」。 近溪透過「因時」來切入即本體做工夫，也說明了合於本體的工夫即是當下朗現 本體，如如呈現而平淡無做作。近溪所論之「因時」與〈中庸〉裡的「時措之宜」
一語178其有著相似的意思，語錄裡有一則問者請教孔子之時習，近溪所云之「時 措而皆宜」便當是取自〈中庸〉為用，近溪說：
師語鄭生時彰曰：「『學而時習』之學，固在習，習尤貴時，如時動時靜、
時語時默之類，謂之曰『時習』，它卻似習乎時也。此『時』字，看得停 妥，其功用即是時指而皆宜，其根源便是溥博而時出，久久便可仕、止、
久、速，而聖之時也已」179
175 《論語》首篇首句。兹錄之：「子曰：『學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？
人不知而不慍，不亦君子乎？』」參見《四書章句集注》，《論語集注》，卷 1，〈學而第一〉，
頁 47。
176 同前註。
177 《近溪子集．卷射》，頁 80。《羅近溪先生語錄彙集》，第 84 條，頁 183。
178 參見《四書章句集注》，〈中庸章句〉，第 25 章，頁 33-34。兹錄於下：「誠者自成也，而道自 道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。
成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」
179 《羅汝芳集．近溪子四書答問集》，頁 318。《羅近溪先生語錄彙集》，第 504 條，頁 491。
此則語錄亦載於《近溪子集．卷御》，頁 130；《羅近溪先生語錄彙集》，第 157 條，頁 234。
「溥博而時出」典出〈中庸〉：「溥博淵泉，而時出之。」另外，「聖之時」典自《孟子．萬 章》：「孔子，聖之時者也。」參見《四書章句集注》，〈中庸章句〉，第 31 章，頁 38，以及
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文中近溪將「時習」轉為「習乎時」，著重強調了其所欲談論的「時」。是以，此
「時」字倘若習得停當，那麼其功用即是「時措皆宜」，其根源亦「溥博時出」，
在這裡我們也可以說近溪此「時」字之意亦是「因時制宜」。近溪語錄裡也有語 及〈中庸〉「時措之宜」的內容，他說：「蓋道體莫大仁智，而其用莫妙於時措也。」
180由於該則語錄是問者請教「誠者自成」一章，故近溪此語是從道體與其用來 作回應。這裡要注意的是，就「用」來說，雖因〈中庸〉、《論語》兩者的主體或 談論對象不同而有意義上的差異，以致近溪此語之「時措」是就道體之用而說，
與他在解「時習」處有義理上的不同，不過，這並不礙於近溪取之而資用於論述
「時習」之「時」義。是以，我們知道近溪分別論述《論語》的「時習」和〈中 庸〉的「時措」的時候，雖然在「時措之宜」上有形式意義上的類似性，但是其 間的義理內容是不相同的。以下論近溪所云之「性地為先」。
近溪所說的「性地為先」和龍溪所論之「從無處立根基」與「在先天心體上 立根」，在他們的理論架構下所呈現出的是不同的風格特色與論學旨趣，但是，
在對本體的領會與工夫的立足義上，他們卻咸有著相似的義理深度。兹引近溪所 論語錄於下：
問：「經書所論聖賢工夫，如戒慎恐懼，種種具在，難說只靠自信善便了？
況看朋輩，只肯以工夫為先者，一年一年更覺進益；空談性地者，往往冷 落無成，高明更自裁之。」予沈默一時，對曰：「如兄之言，果為有見。
請先以末後二句商之，蓋此二句本是學問兩路。彼以用功為先者，意念有 個存主，言動有所執持，不惟己可自考，亦且眾共見聞。若性地為先，則 言動即是現在，且須更加平淡，意念亦尚安閑，尤忌有所做作，豈獨人難 測其淺深，即已亦無從驗其增長，縱是有志之士，亦不免捨此而之彼矣。
然明眼見之，則真假易辨，而有進無進，非所論矣。就如兄所舉戒慎恐懼 一段工夫，豈是憑此四字，便即可去戰慄而慢為之耶？也須小心查考立言 根腳。［……］今只管去用工夫，而不思究其端緒，即如勤力園丁，以各 色膏腴，堆積芝蘭，自詫壅培之厚，而秀茁纖芽，且將消沮無餘矣。要而 論之，務求速效者，必功不細膩；理無根據者，必事終廢弛。」181 文中問者在提到「工夫為先」之前還提及了「戒慎恐懼」182，這是否暗指東廓 之言戒懼，我們在此不予追論，且這也並不影響我們掌握問者的提問。近溪指出
「用功為先」與「性地為先」乃學問兩路，前者在意念上有對象可以關注，工夫 上言語動靜皆可把握論究，所以不只能自省檢查，他人眼視耳聽亦可觀察之，而 此即問者所謂「工夫為先」者能隨時間推移而愈覺進益。以「性地為先」者，所
《孟子集注》，卷 10，〈萬章章句下〉，第 1 章，頁 47。
180 《近溪子集．卷樂》，頁 55。《羅近溪先生語錄彙集》，第 60 條，頁 158。
181 《近溪子續集．卷坤》，頁 282-283。《羅近溪先生語錄彙集》，第 268 條，頁 392-393。
182 此為〈中庸〉語，其云：「是故君子戒慎乎其所不賭，恐懼乎其所不聞。」參見《四書章句 集注》，〈中庸章句〉，第 1 章，頁 17。
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呈露於語默動靜者即是其心境之表現，「平淡」含有無相之意，意即此工夫無相 可著，意念閑適平平，切忌攙和私意念慮，此路工夫學問不僅他人難見其深淺，
自己也無從度其進退損益。是以，即便是有志之士，也不免割捨「性地」工夫而 轉趨「用功爲先」。然則，明眼人視之，其中深淺真偽明白顯著，進退損益並非 為他人所能評度。近溪言「性地為先」，主即本體做工夫，其工夫乃是合於本體 的工夫，對他來說此工夫之立根處是昭然明白的，是故，接著近溪謂問者當小心 立言根腳，意即當明辨所做工夫之端緒或根據為何，即便是「戒慎恐懼」之工夫 也並不是僅只依憑著這四個字而戰慄慢為可成的。
以上我們討論了本體與工夫合一的問題，由天泉橋問道至當代學者的理解與 詮釋，再進至對近溪的討論，接著，我們略論近溪語及本體與工夫之間的關係，
以此作為本節最後的討論，近溪嘗云：
蓋說做工夫，是指道體之精詳處，說做道體，是指工夫之貫徹處。道體既 人人具足，則豈有全無工夫之人？道體既時時不離，則豈有全無工夫之 時？183
如此分解地講而又不失本體與工夫之一體不二義的說法，是相當完好的表述，近 溪同時保住了本體與工夫兩者而不顯偏失。相似的話頭與涵義，語錄有一則近溪 與其孫懷智（字伯愚，號嗣元，1561-1635）的問答，茲錄於下：
懷智問：「世儒往往分本體工夫為二，何也？」祖謂曰：「陽明先生曰：『戒 慎恐懼，人皆以為工夫，我則以為本體；不睹不聞，人皆以為本體，我則 以為工夫。』正謂本體之外無工夫，工夫之外無本體。藉令本體之外有工 夫，則工夫未免礙心；工夫之外有本體，則本體未兔支離。」184
在這裡，近溪是從無內外的關係來論述本體與工夫的一體不二義，此義陽明亦曾 論之，其云：「功夫不離本體，本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失 其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」185近溪對《傳習 錄》頗為精熟，而透過近溪的語錄我們也確見其工夫之淵深與論述之精鍊。
綜觀以上所論，陽明四句教的兩種教法、龍溪的「四無」「四有」、唐君毅先 生和牟宗三先生所提的兩種工夫型態，確實如林月惠先生所指出的「都可上溯到
《孟子》的堯、舜『性之』／湯、武『反之』，且與頓／漸範式有『家族類似性』
（family resemblance）」186。同樣地，透過我們在這裡的討論，筆者認為近溪 所言之「性地為先」與「用功為先」兩路工夫，亦有著區分上的相似性。不過，
183 《近溪子集．卷書》，頁 171。《羅近溪先生語錄彙集》，第 187 條，頁 273。
184 《羅汝芳集．近溪羅先生庭訓記言行遺錄》，頁 425。陽明之說，例如：「本體原是不睹不聞 的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼 是本體，不睹不聞是功夫，亦得。」以及「蓋不睹不聞，實良知本體。戒慎恐懼，是致良知 的功夫。」等等，參見《王陽明全集》，冊上，卷 3，語錄三，頁 105、頁 123。
185 《王陽明全集》，冊上，卷 3，語錄三，頁 92。
186 林月惠：〈唐君毅、牟宗三的陽明後學研究〉，頁 29。
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這畢竟只是形式上的類比，細究上述各分判的理論意義，即如我們所討論過的，
其間的義理差異是不可忽略的，否則純粹形式上的比較，落於排比式的討論是沒 有意義的。