第四章 近溪破光景的意義
第一節 光景的產生
二、 近溪對光景產生的討論
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是一物。其次，相較於前者，在近溪的自述裡，則是突顯了因著先君（其父）透 過《傳習錄》所作的指點，使得他在義理的理解上得以曉悟暢達，而不再為從前 所做「屏私息念」的一段功夫所苦。是以，這兩種紀錄都強調了近溪極受惠於《傳 習錄》，從近溪文獻裡我們也很容易看到陽明學對他的影響，而這裡藉著透過曹 胤儒所記，幫助了我們得以窺知光景問題在近溪身上發生的實情。
近溪師事顏山農是在嘉靖十九年庚子（1540），這已經是在前述的辛卯年
（1531）和壬辰年（1532）之後，他在經過了山農的「體仁」指點後大有進境，
《旴壇直詮》載曰：
遂師事之朝夕。專以孔子求仁、孟子性善，質正之於四書，口誦而心惟之。
一切時說講章，置之不觀，閒作時藝，隨筆揮成。見者驚服，私相語曰：
乃知學問之大益舉業也。305
在經過「是制欲，非體仁」306的洗禮之後，近溪在義理和功夫上得到很大的進 展，關於他從前對於聖學所作的理解及所下的功夫都有一番改變。丁末年
（1547），近溪遊學四方，與學者友人等等切磋、論駁聖學，拜訪過聶雙江、羅 念庵、鄒東廓、劉獅泉（名邦采，字君亮，號獅泉，生卒年不詳）以商討學問。
戊申年（1548），向胡宗正學易，遍遊海內，參訪許多學人。307然而，對於近溪 而言，這十幾年以來的歷練，雖然使得他在學問及功夫上已經不可同年而語，但 是，其實在他身上已經蓄積著一個隱微難察的問題——光景及功夫的問題。這個 幽微不易覺察的問題，追溯近溪的經歷可逆溯至辛卯年和壬辰年，即是前述這兩 年間陷入光景及錯用功夫之事，其時透過父授《傳習錄》而讓近溪在該事上得以 順利消解。不過，光景及功夫的問題在他身上並未澈底消除，後來，一直到了癸 丑年，近溪經過恍見泰山老翁一事之後，方才「從是執念漸消，血脈循軌」，終 於突破有所定執和一念耿光之結習，爾後，近溪在學問和工夫上咸更精練深廣，
對於學人、朋友或門人等如有誤涉光景問題者，亦會予以提撕指點。
二、近溪對光景產生的討論
近溪對於光景這方面的問題甚為重視，在他與學者的講談之中，舉凡涉及解 悟不當、落於懸想或是錯用工夫等等，以致有光景之萌生，而學者又對之有所執 持或太過操持，近溪多會予以指點提醒，以助學者醒悟迷津，以期能夠在進德修 業上更有進境，此等破除光景的內容將於下節討論之，此處則先討論光景產生之 問題。以上乃論述光景在近溪身上怎樣產生，以及其如何突破之機緣與經過，以
305 參見《盱壇直詮》，卷下，頁 221。《羅汝芳集．附錄．羅近溪師行實（節錄）》，頁 834。《羅 近溪先生語錄彙集》，第 541 條，頁 509。關於此段引文，《羅汝芳集》和《羅近溪先生語錄 彙集》在句讀上有所不同，本文取後者。
306 同前註。
307 此處不予備舉，參見《盱壇直詮》，卷下，頁 221-227。《羅汝芳集．附錄．羅近溪師行實（節 錄）》，頁 835-837。《羅近溪先生語錄彙集》，第 542-550 條，頁 509-512。
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下則援引近溪之語錄來談談光景產生的不同情況，最後，我們將討論幾位當代學 者如何論述近溪光景論的問題。
嘉靖四十四年乙丑秋（1565），近溪與弟子曹胤儒曾有如下一段經過：
乙丑秋初，不佞儒走盱，拜師素幄中，師留儒從姑。晚坐，師忽問儒所得。
儒對曰：「近來見得無聲無臭而廣生大生，天之道也。故嘗理會無思無為 之本，使此未發、發時，澄澄湛湛，則隨時隨手，達順將去，天地萬物有 所不能違，而範圍曲成在是矣。」師又曰：「此亦幾於併歸一路甚好，然 有所見，莫不是妄否？無思無為之本，澄澄湛湛，莫不是著想成一光景否？
亦果能時時澄湛否？隨時隨手，果能動中否？」儒時無對。308
曹胤儒向近溪述說近來之心得時，指出他領悟到道體的無聲無臭與生生之廣大，
而無思無為之本亦使得此心在未發與發咸能隨時隨手、自然達順，範圍天地之萬 物。然而，此中在述及無思無為之未發與發時，曹胤儒以「澄澄湛湛」來作描述，
近溪聽聞之後，洞見其病，即就此點予以設問，以徵弟子之體悟是否真實。近溪 在回應裡首先略讚曹胤儒之心得，隨即便反問之，以為弟子作一驗證，這裡的關 鍵在於探究所謂「澄湛」一語是否有將無思無為之本著想為光景之嫌。倘若只是 光景之呈顯，則它不過是一種心裡的覺想所造作出來的虛妄本體，其表現的清澈 樣態也只是一種陷阱，故近溪末後兩問之「亦果能時時澄湛否？隨時隨手，果能 動中否？」乃是在示意弟子其所領悟的內容需待商榷，其實，光景所顯之本體只 是表露出某種似真的樣態，實際上並無法隨時澄湛，也無法達到寂然不動、感而 遂通，如此何以能範圍曲成天地萬物。另外，《盱壇直詮》本為曹胤儒親自編纂，
故由段末之「儒時無對」，可知近溪之見實是切中癥結。309
光景是對心而說，它是擬似良知心體的假相，是從心裡所投射出來而相似於 靈明本體的一個虛妄對象。是故，對光景的存想和把持，都是徒勞無功的，這不 但直接有損於吾人的修養功夫，對逆復良知心體更是了無裨益。在語錄中的一段 問答，提到了有一學人誤陷此問題：
曰：「學聖無非此心，此心須見本體。故今欲向靜中安閑調攝，使我此心 精明朗照，瑩徹澄湛，自在而無擾，寬舒而不迫，然後主宰既定，而應務 方可不差。此今乘暇用功，亦於坐時往往見得前段好處，但至應事接物，
便奪去不能恒久，甚是令人懊惱也。」予時慨然興嘆，改容起曰：「明公
308 《盱壇直詮》，卷下，頁 184-185。此書乃曹胤儒所編成，近溪為其師，不佞儒即曹胤儒之謙 稱。《近溪子續集．卷坤》，頁 294；《羅近溪先生語錄彙集》，第 292 條，頁 404-405；二書 所錄者與《盱壇直詮》相較，在文字上略有不同，但是所述內容同為一事。《近溪子續集．
卷坤》和《羅近溪先生語錄彙集》都有作註補錄《盱壇直詮》此條語錄，前者參見頁 294-293，
後者參見頁 405。
309 在《近溪子續集．卷坤》裡則載「儒不能對」，參前註。《近溪子續集》雖經近溪過目、改動，
但《盱壇直詮》卻是曹胤儒所編，後書晚出且由曹氏經手，文字難免有別；再者，前論辛卯、
壬辰之事，因曹氏所記而讓我們得以確知年歲，此其裨益，而此處的二句差異，可讓我們從 他所記和近溪原作的文字差別中，窺見弟子心中所思的些微心境。
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志氣，誠是天挺人豪，但學脈如所云，不無幾誤乃公矣。雖然，何啻明公，
即漢儒以來，千有餘年，未有不是如此會心以誤卻平生者。殊不知，天地 生人，原是一團靈物，萬感萬應而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一 心字，亦是強立。後人不省，緣此起個念頭，就會生做見識，露個光景，
便謂吾心實有如是本體、實有如是朗照、實有如是澄湛、實有如是自在寬 舒。不知此段光景原從妄起，必隨妄滅。及來應事接物，還是用著天然靈 玅渾淪的心，心儘在為他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想 念前段心體，甚至欲把捉終身，以為純一不已，望顯發靈通，以為宇太天 光，用力愈勞而違心愈遠矣。」310
此人知曉聖學功夫在於一心，且又認為須在心上見得本體方是。聖學以心為本，
原是儒學的一大宗旨，如孟子云「聖人先得我心之所同然」311，但是，此人卻 沒有察覺到自己已經把本體作為一個對象，犯了光景之病。他以為向靜處安閑調 攝地做功夫，就能夠讓心之本體顯露純潔明亮、光明清澈、自在無擾、寬舒不迫 之境，如此，心之主宰已定，則對應所遇事務便可無有偏差，可是，他發現這樣 做去，即便自身可以想見先前的美好情狀，但是到了實際上真要應事接物時，之 前的完好狀態便會流失消散、不復存在。近溪即對著此人將心把作一物來予以揭 示，指出漢儒以來千餘年，像此問者般地如此誤認心體的學人遍處皆是，蓋「心」
字只是設說上所必須有，其實本體根源並非著實而為一物。後世誤解者乃是著泥 在「心」字上，逕以為此心真有一個本體，它會呈顯表現出光明潔澈之樣貌，人 得此本體後便會自在寬舒。是以，對心體有此般的懸想和執持，即會形成光景問 題，既然光景不是真實的東西，只是心裡投射出來的假相，它必然無法真實作用 於日用倫常之間，這是由於它只是修為者心中所生成的擬似良知心體之對象，其 實不過是一個造作而成的光景罷了。是以，近溪對問者說吾人在日用常行裡應事 接物的即是那平常自然而渾淪靈妙的心，所謂良知心體者即是此心，誤解者卻以 之沒有型態樣相而懷疑之，反倒是回去想望先前心中所存留的投射物，殊不知愈 是如此做去，實際上愈是離本心愈遠。
在語錄裡有一段學人問及「喜怒哀樂未發謂之中」的地方，近溪回應問者道：
310 《盱壇直詮》，卷上，頁 94-95。《近溪子續集．卷坤》，頁 270。《羅近溪先生語錄彙集》，第 259 條，頁 380。《旴江羅近溪先生全集》，卷之六，頁 43-44。《耿中丞楊太史批點近溪羅子 全集》，頁集 130-300。五書所錄，內容幾乎完全相同，唯少許文字不同。關於文字異同者，
此處謹作註明：其一、《盱壇直詮》作「人生天地閒，原是一團靈氣」，另四書咸作「天地生 人，原是一團靈物」。其二、《盱壇直詮》作「露個光景」，另四書皆作「因識露個光景」。其 三、《盱壇直詮》作「此心儘在為他作主幹事」，《近溪子續集．卷坤》乃作「此儘在為他作 主幹事」，另三書均作「心儘在為他作主幹事」。其四、《盱壇直詮》在末句「用力愈勞」後 有一「而」字，另四書沒有。再者，《盱壇直詮》不計（因其所錄過簡，無從比較），在《旴
此處謹作註明：其一、《盱壇直詮》作「人生天地閒，原是一團靈氣」，另四書咸作「天地生 人，原是一團靈物」。其二、《盱壇直詮》作「露個光景」，另四書皆作「因識露個光景」。其 三、《盱壇直詮》作「此心儘在為他作主幹事」，《近溪子續集．卷坤》乃作「此儘在為他作 主幹事」，另三書均作「心儘在為他作主幹事」。其四、《盱壇直詮》在末句「用力愈勞」後 有一「而」字，另四書沒有。再者，《盱壇直詮》不計（因其所錄過簡，無從比較），在《旴