第四章 近溪破光景的意義
第二節 破除光景
二、 近溪對破除光景的指點
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二、近溪對破除光景的指點
以下，我們便回到近溪的文獻裡來看他談論破光景的內容。近溪在講論的會 中，曾經發現與會裡的一友，每常坐下之後便閉目觀心，近溪察覺其所做功夫可 能或有偏差，遂往而扣問「見得心中何如？」是友回應：「炯炯然也，但常恐不 能保守，奈何？」由於「炯炯」正是光景顯露的跡象，未措意者便容易落入其中，
故近溪對他說暫且莫論保守之功，只怕這個炯炯其實並不是心。於是，近溪指出 是友所以為的與眾人俱坐，而心中炯炯且至今未嘗有改，其實乃是滯礙不通之 病。此友遂頗為不悅，或許因為此乃其長久以來的心得與所下之功夫373，接著 近溪便從心性來為之申說：
予乃遍詢諸友，又舉心性之說申之：「若謂：天性之知，原不容昧，但能 盡心求之，明覺通透，其機自顯而無蔽矣。」大眾聞之欣喜，而其友又詳 道先父先母之孝友樂善。予為泣下，其友又復解以他事，隨歌詩一首以慰。
予感之，乃徐徐請曰：「君纔敘美先人，安慰小子。自我觀之，儘是明覺 不爽，何必以炯炯在心為也？況聖賢之學，本之赤子之心，以為根源，又 徵諸庶人之心，以為日用。君纔言常時是合得，若坐下心中炯炯，卻赤子 原未帶來，而與大眾亦不一般也？」其友顏色少解，但猶曰：「此段工夫 得力已久，至此難教棄去。」予曰：「感君垂念先人，欲直言相報，若果 直言，君恨棄去不早矣。蓋吾人有生有死，我與老丈俱存日無多。適纔炯 炯，渾非天性而出自人為。今日天人之分，便是將來神鬼之關也。今在生 前，能以天明為明，則言動條暢，意氣舒展，比至歿身，不為神者無幾。
若今不以天明為明，只沈滯襟膈，留戀景光，幽陰既久，歿不為鬼者亦無 幾矣。老丈方謂得力，豈知此一念頭，翻為鬼種，其中藏乃鬼窟也哉？」
374
天性之知原自昭昭而不容昧，如能盡心知性，則明覺通透自然會表現呈顯。近溪 指點此友，既能體知父母之孝友樂善，則即之便能明覺不爽，何以還要在心上持 執炯炯？儒學裡的成聖成賢，即是本於赤子之心而擴充之，聖賢之心無異於百姓 之心而能在日用常行中表現。是以，會中此友心中之炯炯既然不是赤子原有，那 麼這個炯炯定是不同於所有人的心了。再經近溪的一段指點後，此友的不悅之色 稍緩，然而，長久以來的心得與功夫，說要放下豈是容易。此即古清美先生所謂 在未曉光景之病時，是不知、也不敢放掉，待知道從前用功是玩弄光景後，卻又 不捨得放掉，因為這畢竟是從前下了多麼辛苦的工夫去逼顯出來的，故古先生以
「修證心體的陷阱」來稱述，其親切感果是不言而喻。上節所述近溪的癸丑年泰 山老翁之指點，與會中此友所觸問題或有差可相類之處，而近溪就是要在此予以 破除光景，故勸告此友待其曉悟之後，對於從前的心得與功夫，反而會是恨不得
373 《近溪子續集．卷坤》，頁 267-268。《羅近溪先生語錄彙集》，第 257 條，頁 377-378。《明 儒學案》，冊下，卷 34，〈泰州學案三〉，頁 14。前二者所錄較為完整。
374 同前註。
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能夠及早放下；蓋炯炯只是沉滯在胸中心裡的景光，這是出於人為而非本自天 性，若是留戀在此而不復天明，那麼，此一念頭亦將隨即而化為鬼種，以後所做 修養終成鬼窟中事。近溪以天性之知（天知、良知）的明覺通透（天明），以及 聖賢百姓之心體相同，來指點此友心之感通當是天明而能「言動條暢，意氣舒 展」，而非閉目觀心、留戀景光，此亦乃唐君毅先生所謂「一往之逆復」，故修道 者做功夫即是同於聖人修養而在於要能夠「逆滯迹之勢，而復其天知」。
從上面的討論，我們可以看到要破光景並不容易，在近溪的弟子曹胤儒身 上，也曾經有過出入光景的歷程。在上一節裡，我們提到在嘉靖四十四年乙丑秋，
近溪向曹胤儒詢問用功心得，在此之前，即該年之夏，近溪也有向曹胤儒徵問新 功，其事如下：
嘉靖乙丑夏，不佞儒侍家大人，斗墟府君，宦撫谿。適羅師自寧國丁外艱，
過谿城，宿皋司。儒往侍教，師徵儒新功。［……］師問曰：「此時心地，
如何？」儒對曰：「覺無物。」師又曰：「此便是。」師頃又曰：「當得帳 否？」儒對曰：「恐當不得帳。」師曰：「然。這是光景會散。」又扣數語，
師首肯曰：「如子所說，都是學問脈路，想是明白，無勞多譚。只是人行 我行，人歇我不歇，如是做去，五六年便熟了，便是聖人路上人了。」375 在乙丑夏這次近溪對曹胤儒的詢問裡，曹胤儒得到了近溪的肯定，所謂「覺無 物」，表示了在他的心中沒有光景樣相的產生，亦即心體自然平常，沒有定執，
故能覺無物。於是，近溪旋即再問「當得帳否」來驗證曹胤儒的所得是否真實時
（此句如謂：如此是否有把持到什麼東西呢？），他回應說「恐當不得帳」（大概 並沒有把持到什麼物事），這表示了他並沒有執實，沒有將本體把作一物做功夫 的問題，故能受到近溪的首肯。然而，到了是年秋，近溪再次問他心得時，卻有 了不同的情形，如同上節所論「儒時無對」，然而在近溪大聲勉勵後，他還是疑 根未釋376，這也透露了曹胤儒對光景問題並未徹解。此可見拆除光景之不容易，
原先曹胤儒似乎還沒有落入光景的問題，豈料幾個月後便碰到了心學的這個難 關。曹胤儒在《盱壇直詮》裡記下了他的經歷，抑或也能體知近溪勸勉的「大丈 夫須放大些志氣，莫向枯塚裡作活計」377之意；而近溪所言「如吾子所見，則 百歲後易簀時，欣欣瞑矣。吾則以為真正仲尼，臨終不免歎口氣也」378這句話 的一層意思也就是在指點曹胤儒應當猛省轉出、以求突破。乙丑夏，近溪對曹胤 儒所說的「這是光景會散」，或許表示了在此之前，弟子或有落入光景之可能，
375 《盱壇直詮》，卷下，頁 182-184。《羅近溪先生語錄彙集》，第 524 條，頁 499。《羅汝芳集．
旴壇直詮》，頁 394-395。前二書於文中作「谿」、「譚」，《羅汝芳集》作「溪」、「談」，茲從 前者。
376 《盱壇直詮》，卷下，頁 184-185。《近溪子續集．卷坤》，頁 294-295。《羅近溪先生語錄彙 集》，第 292 條，頁 404-405。
377 同前註，《盱壇直詮》作「枯塚」，《近溪子續集》作「鬼窟」。《旴江羅近溪先生全集》亦作
「鬼窟」，參見卷之八，頁 42。
378 同前註。
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不勉矣。」382
引文的前段裡，近溪指出此友心中的光光精精與無有惉懘，其實只是光景，如同 我們在前面做過的討論，這是「赤子原未帶來」的。既然此友自謂與捧茶童子一 般，而且相信與之並無兩樣，那麼，童子捧茶而至，心裡自然平常，何以此友心 中卻是光晶而無惉懘的呢？這豈不是說得自己「翻帳」了麼！在引文的後段裡，
由另一友人出來代為請問近溪的心中功夫如何，近溪便以心無內外、功夫無內外 來作指點，他指出心體與功夫當是順應明覺通透之作用而表現於視聽言動、日用 常行之間，故飲用茶水、取放杯子，咸是自然條暢，道在其中而了無造作，若必 說心、說功夫，則即此便是心、便是功夫，若要求個聖賢格言來說，那麼艮卦裡
〈彖傳〉所提到的「動靜不失其時，其道光明」也可以用來表示。在《明儒學案》
的收錄裡，此友是一廣文，從整條語錄來看，也可見此友是個學問之人，是故，
他有著自己的體會與見解；然而，近溪並非從道學知識來做開解，而是當機指點，
以其特有的方式來教人，此亦可見黃梨洲所謂的近溪能夠「一洗理學膚淺套括之 氣，當下便有受用」383，而牟宗三先生同樣於此深有讚許384。
近溪常以「放下」一語來作指點，意在勸勉學人去掉定執、信任天機自然385。 林生問心是近溪語錄裡一則常被論者引用的故事，其中近溪即在指點林生體知心 體生意活潑、勿執意念想像。386林生自謂常持此心而不敢放下，近溪嘆曰其所 執者，恐未必是心！遂舉生生之義及心之渾淪圓活來作指點，謂林生所持守而不 放者，或只是意念之端倪、見聞之想像，故持守得愈是牢固，只會離此心愈遠；
林生續問近溪關於心與意念的分別，亦有縉紳請近溪為諸生指破兩者之別，近溪 於此答曰，倘若可以用言語指破，那麼，林生便就又能用力去執持了。同樣地，
近溪對於學人請問欲知良知，當從何處下手時，他也提醒學人要放下有違天機自 然的人為著力。近溪引用朱子所云「明德者，虛靈不昧」387，接著指出「虛靈，
382 《近溪子續集．卷坤》，頁 265-266。《羅近溪先生語錄彙集》，第 255 條，頁 375-376。《明 儒學案》，冊下，卷 34，〈泰州學案三〉，頁 18-19。《盱壇直詮》，卷上，頁 98-100。
383 參見《明儒學案》，下，頁 3。
384 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 297。
385 「信任天機自然」為近溪語，此義在其破光景裡很常見，屬於積極、正面或直接之表述（例 如明覺通透），「去掉定執」一面則屬消極、反面或間接表述，這在本節的「三、小結」裡 會作討論。「信任天機自然」一語參見《近溪子集．卷數》，頁 223。《羅近溪先生語錄彙集》，
第 233 條，頁 326。《盱壇直詮》，卷上，頁 95-96，唯此書在末段「渾身」之後有「放下」
二字，本文增補之。此條語錄，以前二書所錄者為完整。
386 林生問心，參見《近溪子續集．卷書》，頁 180-182。《羅近溪先生語錄彙集》，第 191 條，
頁 282-284。此條語錄末後有一段載云：「諸君聞而嘆曰：『然則不可著句指破處，便即是心，
而稍可著力執持處，便總是意念矣。《易》曰：『復，其見天地之心。』林兄欲得天地之心而 持循之，其尚自復以自見始。」所謂復以自見即謂林生須復以自知，這裡沒有問題，然而在 前一句的
387 《四書章句集注》，〈大學章句〉，頁 3。朱子對「明明德」注曰：「明，明之也。明德者，人 之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」近溪僅是引用「虛靈不昧」來論說，
387 《四書章句集注》，〈大學章句〉，頁 3。朱子對「明明德」注曰：「明，明之也。明德者，人 之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」近溪僅是引用「虛靈不昧」來論說，