第二章 近溪論良知心體
第四節 現在良知與批評
二、 當時學者對近溪的批評
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早年亦曾讀其書117。由吾心良知（德性）之致而用功為學，以其有端緒故，勞 未幾而力逸倍，苦不甚而甘隨之（志得其功）。綜此二段引文所論，修道者如肯 自信原來具足完全的知愛知敬之良知，辨明端緖以進德修業，其亦是即聖人之心 以修聖學之道也。
透過以上所論，我們知道近溪所說「現在」、「現成」意指良知為人人具足圓 成，肯定人人咸具成德成聖的超越根據，而臻至聖人境界者亦需就此自覺自悟而 進德修業，即便聖人為聖亦不在功夫上停頓滯跡或有間斷，故近溪非謂不做功夫 而人人可憑藉現在良知而當下成聖。近溪對於心學的理解是很深入的，他對良知 之「現在」、「現成」所可能產生的蔽病當是清楚且有深省，而我們再從語錄中他 對於「漫謂本心自足」118和「徑信本心」119的批評來看，可以窺知其對良知之 心印實有深見。
二、當時學者對近溪的批評
「見在良知」在王龍溪來說，是他思想中重要的哲學概念，龍溪對此多有詮 釋與強調，林月惠先生對其有深入的研究，林先生指出龍溪所云「見在良知與聖 人未嘗不同」乃是根據王陽明「成色分兩」說，而「昭昭之天與廣大之天原無差 別」與陽明所說「一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」
之義相同，前者「強調『良知』是人人本具的本體，是道德實踐之所以可能的超 越根據。」，後者則在於「強調當下呈現的良知，就是良知本體的自然發用，此 道德實踐的根源性動力是完滿整全，當下具足，無須增減，不待外求，此是龍溪 言『見在良知』的精義所在。」120是以，林先生說：
當下一念靈明所呈現的良知，其實踐動力與良知本體一樣，同是具足完整 的，沒有「一節之知」與「全體之知」的強弱之別，也沒有「昭昭之天」
與「廣大之天」的大小之分。121
林先生所論洞中肯綮。龍溪常說「一念之微」，就一念入微處、一念不可欺不容 昧處體究，此亦與其「見在良知」相輔相成。近溪論「現在良知」的語錄未如龍 溪論「見在良知」之多，然而探究其中義理，近溪語錄裡所展露者與龍溪之論並 無甚大差異，但是必須注意的是，在對良知本身的規定上來說，近溪從知愛知敬、
知孝知弟說，龍溪則承陽明之言知是知非。再者，龍溪對「見在良知」的關心要 比近溪對「現在良知」來的得多，龍溪對「一節之知」與「全體之知」以及「昭
117 《近溪子集．卷樂》，頁 52。《羅近溪先生語錄彙集》，第 58 條，頁 155。
118 《近溪子集．卷禮》，頁 10。《羅近溪先生語錄彙集》，第 7 條，頁 112。
119 《近溪子集．卷禮》，頁 10。《羅近溪先生語錄彙集》，第 8 條，頁 112。
120 林月惠：〈本體與工夫合一——陽明學的展開與轉折〉，頁 706。此文對錢明：《陽明學的形成 與發展》（南京：江蘇古籍出版社，2002 年）、吳震：《陽明後學研究》（上海：上海人民出 版社，2003 年），以及彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》（臺北：臺灣 學生書局，2006 年）等三書有精到的研究。
121 同前註，頁 706-707。
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昭之天」與「廣大之天」的論述已是清楚明辨，相較之下，近溪則致心於從孝弟 之知愛知敬、生生之心、明明德等處來論良知。此或可見近溪學問不似龍溪多重
「形上的證悟」122之一斑。
然而，王龍溪與耿楚侗（耿定向，字在倫，號天臺，又號楚侗，1524-1596）
均對近溪有所批評，茲錄其文如下：
楚侗子曰：「羅近溪常謂當下承當得便是了，細細勘來，覺他還有疏脫時 在。」先生［龍溪］曰：「近溪之學，已得其大，轉機亦圓，自謂無所滯 矣。然尚未離見在，雖云全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害，真 境相逼，尚不免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即是菩 提，與吾儒盡精微、時時緝熙功夫尚隔一塵。此須覿體相觀，非可以口舌 爭也。」123
文中所提「見在」之「見」意指見解，故此處是指有見，不是龍溪所說「見在良 知」之見在，然而，觀近溪學問，實難知二位先生之所指為何，近溪所說全體放 下，意指光景之破除124，故實無龍溪所說的將動處把作真性之問題。龍溪還說：
近溪《會語》發明《中庸》未發之旨，自是近溪所見，未免過於分疏。其 云：「解離塵俗，覺得澄湛安閒，不為好惡馳逐。卻將此體涵泳夷猶，率 為準則依據。」此非但認虛見為實際，縱使實見，亦只成二乘沉空守寂之 學，才遇些子差別景界，便經綸宰割不下。曾謂吾儒經世之實學，而可作 如此見解耶？先師謂「未發在已發之中，已發在未發之中」，不論有事無 事，只是一個致良知工夫，統括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心 之本體、未發之中也。明道云「動亦定，靜亦定」，動靜者，所遇之時，
定即良知之體也。近溪所見，還從禪宗來，吾儒致知格物之旨尚未瑩徹。
塵俗即事，好惡即物，原無可離。若此體涵泳夷猶，率為準則，未免二見。
居塵出塵，即好惡而無所作，方是吾儒合一指訣。125
文中龍溪所說「解離塵俗」與「認虛見為實際」之評亦失允當，在本章首節論及 生生之心處，近溪便批評「外事為以求心體」，強調「仁體事而無不在」及「即 心即事」，可見龍溪對近溪的理解落差頗大。至論致知格物，近溪的理解不同於 陽明126，而此處龍溪還是依著二乘沉空守寂來批評近溪。龍溪對近溪的批評並 不少見127，然亦可略見褒贊，例如「龍溪王公謂予曰：『江右近溪羅先生，雅好
122 「形上的證悟」為牟先生用語，參見氏著：《牟宗三先生全集》，冊 30，《陸王一系之心性之 學》，頁 25-27，51-52，59-62。本論文所引《陸王一系之心性之學》咸據此本。
123 《王畿集》，卷 4，〈留都會紀〉，頁 90。
124 本論文第四章對近溪之破光景有專論，請參閱。
125 《王畿集》，卷 10，〈答馮緯川〉，頁 243-244。
126 近溪之論格物，參見本論文第三章第四節。
127 諸如《王畿集》，卷 2，〈宛陵會語〉，頁 43、45；卷 4，〈答楚侗耿子問〉，頁 100-101；卷 11，〈與羅近溪〉，頁 295-296；卷 12，〈與宛陵會中諸友〉，頁 315；卷 12，〈與貢玄略〉，
頁 316-317。
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學，大建旗幟，為四方來學倡，戶履常滿，束裝就業，無間遠邇。』」128以及「龍 溪王先生曰：『羅近溪，今之程伯子也。接人渾是一團和氣。』」129可惜的是難 見學問上龍溪對他的正面評價。
另外，劉蕺山（名宗周，字起東，號念臺，學者稱蕺山先生，1578-1645）
對近溪亦有所評，茲錄其文於下：
赤子之心，較孩提之童又小一二歲，蓋純乎天者也。孩提之童，其在天人 之閒乎？天非人不盡，故君子盡人以盡天。而天其本也，不有赤子之心，
焉得有孩提之童之知能？故赤子提宗最為端的。先生之學可為直達原始，
正陽明意中事也。然赤子之心人皆有之，信得及，直下便是聖人。所謂「信 得及」者，只於此心中便覺一下耳；纔覺一下，便千變萬化用之不窮；雖 千變萬化用之不窮，卻非於此心之外又加毫末也。此心原來具足，反求即 是。反求即是覺地，覺路即是聖路。不隔身心、不岐凡聖、不囿根氣、不 須等待，方是真潔淨。學者但時保任而已，別無他謬巧也。如先生所言悟 入處，不免反費推敲。果如此說，誰是善根不宿、慧目不清者？又將此一 項人頓放在何處？意者先生所言悟處，終是 地一聲消息，黃面老子於此 費卻幾多工夫，方得下手？如達磨且面壁九年，況其他乎？彼惟不識箇赤 子之心，而求之未生前，所以當面錯過，反費追尋。先生何故又起爐竈也？
130
引文後段蕺山所說的「善根不宿、慧目不清」，可對應到近溪所言「善根宿植、
慧目素清」131一段語錄，如果蕺山是對此而說，便是執著了這兩個詞語來進行 批評，如此即有失允當。依近溪之意，這是在指點學者當極致於心悟不慮不學知 愛知敬之良知，故其云：
惟是善根宿植、慧目素清的人，他卻自然會尋轉路頭，曉夜皇皇，如饑莩 想食，凍露索衣，悲悲切切，於欲轉難轉之間，或聽好人半句言語，或見 古先一段訓詞時，則憬然有個悟處，所謂皇天不負苦心人。到此，方信大 道只在此身，此身渾是赤子，又信赤子原解知能，知能本非慮學，至是，
精神自來帖體，方寸頓覺虛明。132
128 趙志皋：〈近溪羅先生墓表〉，《羅汝芳集》，冊下，頁 929-928。《盱壇直詮》，頁 281-282。《羅 近溪先生語錄彙集》，第 609 條，頁 530。《羅近溪先生語錄彙集》錄自《盱壇直詮》，而《盱 壇直詮》所錄當是從趙志皋的〈近溪羅先生墓表〉摘出，故茲從《羅汝芳集》。《盱壇直詮》
對此則所錄之方式易生誤解，如《羅近溪先生語錄彙集》便將「先生之學，大都指點人心
［……］，真至先生而衍其派矣。」一段視作龍溪語，其實不然，乃趙志皋之語也。李沛思 君亦受此誤而以為是龍溪語，參氏著：《從工夫論看羅近溪思想之特色》（國立中央大學中國 文學硏究所碩士論文，2006 年），頁 165。
129 《盱壇直詮》，頁 282。《羅近溪先生語錄彙集》，第 610 條，頁 531。
130 ［明］劉宗周：《劉宗周全集》（杭州：浙江古籍出版社，2007 年），冊 3，文編 3，書一，〈論 羅近溪先生語錄二則示秦履思〉，頁 357-358。
131 《近溪子集．卷樂》，頁 37。《羅近溪先生語錄彙集》，第 42 條，頁 140。
132 同前註。
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這並不是要與世人隨俗習非、馳求外物之失做根器上的比較和劃分，而是意在黽 勉學者復其原本具足完全的不慮不學之良知心體。奈何蕺山卻有執於「善根」、「慧 目」二語，進而抨之另起爐竈，其對此未有同情的理解，甚是可憾。許敬菴（名 孚遠，字孟中，號敬菴，1535-1596）曾批評近溪之學「大而無統，博而未純」，
其云：
許敬菴謂羅子，曰：「公之學，大而無統，博而未純，久後難以結果。」
羅子改容進曰：「愚者千慮，必有一得。承教謂：大而無統，博而未純。
某竊意，大出於天，幾原自統，博本乎地，命亦自純，故三才合德，乃成 聖果。若捨大以求統，捨博以求純，則世儒之把捉意念，務悅群情，徒為 虛花，又安得結果而言統且純哉？某病不大且博也，大且博，非某病也。」
133
王塘南（名時槐，字子植，號塘南，1522-1605）對於此處敬菴之評曾有辯駁，
王塘南（名時槐，字子植，號塘南，1522-1605）對於此處敬菴之評曾有辯駁，