第三章 寺廟附設納骨塔合憲性理由分析
第四節 宗教福利事業的運用
自遠古文明開始，宗教信仰便在人類生活扮演重要的角色，不但在精神領域 佔有重要地位，甚至影響俗世政權的交替。自工業革命後，經濟蓬勃發展，人們 心靈日益枯竭，宗教信仰撫慰功能日趨重要；此外，經濟發展使得社會快速變遷，
社會價值日益多元，人們需求態樣越趨複雜，政府從「出生到死亡」各種服務項 目無所不包，但礙於資源有限及近幾年稅收下降，政府財政短絀，故各部門無不 大幅削減歲出，使得人民需求越來越難獲得滿足。
而宗教是安定社會，淨化人心的重要社會力量，所以使其在募款的訴求較為
44 許育典(2013)，《宗教自由與宗教法》，頁 126，台北：元照。
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其他非營利組織容易，本身匯集了豐富與多元的社會資源，且投入公益慈善活動 或教育事業不遺餘力，深入台灣底層社會，在這樣前提下，如何將宗教團體力量 引進公共服務或媒合各種社團組織從事公共服務是當今政府重要課題。又《監督 寺廟條例》第 10 條規定：「寺廟應按其財產情形，興辦公益或慈善事業。」《辦 理寺廟登記須知》第 20 條亦規定略以：「寺廟應按其財產情形，興辦公益或慈善 事業，寺廟經費應用於宣揚教義、修持戒律及其他正當開支。…」顯見政府對於 宗教團體興辦公益慈善事業非常重視，並極希望可以投入宗教團體力量彌補政府 不足之處。
第一項 宗教福利事業種類
有關社會福利依 Richard Timuss（1958）在其論文<福利的社會分工> (Social Division of Welfare)中提出三種模型：1.殘補（residual）；2.工業成就(industrial achievement)；3.制度(institutional)。殘補式福利是指，社會福利扮演家庭與市場 這兩個常態供給結構破損後的補救特色，意即社會福利扮演補助性之角色，只有 當市場與家庭之功能失靈，或者個人無法經由家庭與市場獲得生活的滿足，才由 社會福利來發揮殘補的、暫時的，以及替代的功能，最佳代表國家是美國；工業 成就模式是指，「社會福利是經濟的補助者，社會需求必須立基於工作成就、生 產力與功績」。簡單說就是，年輕時工作繳保險費，年老時領退休年金。保障的 對象主要是「有工作的人口」，因此，工業成就模式是一種「片斷」、「部份」的 福利制度，代表國家主要是義大利；制度式則強調「個人的福利是社會集體的責 任」，所有國民都享有基本生存的權利，而且這些權利是「無條件的」，不分貧富、
性別、種族、有無工作等，代表國家則是瑞典。45
早期台灣將宗教福利定位在諸如修橋、鋪路、賑濟白米、發放民生物資、賑 災救難、義診等屬於「殘補性」的慈善工作 46，近年則有趨向宗教教育等心靈淨
45 林萬億(1994)，《福利國家：歷史比較的分析》，頁 119-121，台北：巨流圖書。
46 王順民(2001)，《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，頁 98，台北：洪葉文化。
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化等工作。依《內政部辦理宗教團體興辦公益慈善及社會教化事業獎勵要點》第 3 點可將其宗教團體提供的服務為下列兩大項：
壹、公益慈善事業：
一、兒童福利：設置托兒所、育幼院、兒童收容教養、兒童康樂中心等兒童 福利機構及推動兒童保護工作等事項。
二、少年福利：設置少年輔導、服務、收容教養及育樂等福利機構、推動保 護工作、獎助學金、職業訓練等事項。
三、婦女福利：推動婦女福利服務、職業訓練、親職教育、婦女保護及安置、
婦女成長教育等事項。
四、老人福利：設置老人安養及育樂服務機構及其他老人福利等事項。
五、身心障礙者福利：設置身心障礙者福利機構及提供身心障礙者教養、職 業訓練、就業、諮詢、育樂、復建等服務及資助促進身心障礙者福利服 務發展等相關事項。
六、社區福利：社區公共設施、生產福利、文化體育及精神倫理建設等事項。
七、一般福利：低收入戶生活扶助、醫療救助、急難災害救助、冬令救濟、
清寒學生獎助、巡迴醫療義診等事項。
貳、社會教化事業：
一、社會教化：舉辦宗教、生活、文化、藝術、資訊、健康、人際關係等講 座，辦理反毒品、反雛妓、宣導活動或設置中途之家等事項。
二、文化建設：興辦學校、圖書館、出版優良刊物、電化弘法教育、活動中 心文康育樂設施、配合地方節慶，舉辦傳統優良民俗技藝活動、加強文 化資產與古蹟之保存，維護宣揚工作及各種語文教學研習等事項。
三、端正禮俗：推行國民禮儀範例、倡導婚喪喜慶節約、改善不良喪葬及 其他習俗事業等事項。
四、其他事項：其他有益於社會教化、淨化人心等事項。
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第二項 當代台灣宗教福利服務發展模式
基本上，隨著政經社會條件的發展狀況，臺灣地區先後出現了二套不同的宗 教福利服務系統。首先是「西方教會系統」，它往往是在政府失靈無能力或者對 某特定福利服務不感興趣的時期出現的，不過，長期來看，西方教會系統的服務 模式主要都是緊扣著臺灣社會的現實問題而發的，舉凡從光復初期個體性的福利 服務發展到社會正義的社會服務；其次是「本土寺廟系統」，本土寺廟系統的產 生與規模化，雖然與經濟成長以及國家福利體系的擴張，有著階段性的平行發展 關係，不過，如果是從組織制度化的角度來看，那麼，本土宗教的社會服務充其 量也僅是穩定之中而小有發展。
在台灣 1940-1960 年代裡，宗教團體所設置的福利機構主要是以教育服務類 與醫療服務類為主，這些特定福利服務項目的提供，明顯地是與當時候臺灣的社 會脈動息息相關，更具體地說就是戰後物力唯艱的匱乏經濟致使政府無力於福利 工作的施為，而使得以西方宗教團體為主剛開始的福利服務模式自然是集中在醫 療、養護與教育事工業，如：小兒痲痺疫苗注射推廣、社區保健、家庭計劃（自 然節育）等的社會關懷事工，這對於同一階段的臺灣社會福利發展來說，西方宗 教團體著實扮演著包括有服務供給者、資訊媒介者及先驅者等等多重性的角色。
到了 1970 年代裡，宗教社福機構數除了延續上一階段對於殘障醫療復健的 關懷以外，因應工業社會發展的服務需求，西方宗教團體為首開始提供訓練、就 業輔導以及社區組織與發展等等有助於自立自強的發展性的福利服務模式，如：
手工藝品訓練班。對於那些政府經費分配不足的案主群以及東部偏遠地區來說，
宗教自願部門仍然還是扮演著重要的服務供給者的角色；而到 1980 年代宗教社 福機構雖數量減少但服務項目種類更多，47如：主日學、白米賑濟或是才藝訓練 班等多元項目。
47 王順民(2001)，《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，頁 439-442，台北：洪葉文 化。
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自 1990 年代迄今，宗教團體提供的社會服務，以內政部統計處彙整各縣市
團體平均 100 家，又其捐資將額總計新臺幣 4 億到 9 億不等，顯見現代宗教團體
又如高雄市林園區觀景樓遷葬案，為配合林園 11 號公園開闢，因當地並無 公立納骨塔，又部分低收入戶沒錢遷葬，後林園區清水寺提出低收入戶減價優惠，
提供民眾以優惠價格可將祖先骨灰甕遷入，為政府政策提供助力。
基上，宗教團體協助政府政策並為社會大眾服務，但在其他行為仍應遵守各 管法律規定，不得因其績優事蹟阻卻違法。既然如此，那為何近代宗教團體如此 世俗化？除了大型活動廣邀獲得當地政府參與並且期望政府可以派遣高層人士 蒞臨致詞、致意以外，最重要的是，期望未來宗教團體運作上遇到困難或是遭受 其他問題，希望宗教主管機關可以作為一個媒合平台，為他們解決各類疑難雜症。
而我國行政行為的裁量往往又以公益性優先，寺廟附設納骨塔所提供的殯葬服務，
雖是寺廟經營的一部份，按理政府應僅准與其現況使用，對於擴充需求視而不見。
但寺廟附設納骨塔倘已預留櫃位或私自增設櫃位，提供不知情民眾使用，按《殯 葬管理條例》第 73 條規定，政府是得要求其限期改善，拒不改善，可處新臺幣 30 萬元以上 150 萬元以下罰鍰；寺廟為改善違規事實，勢必得將已晉放的骨灰(骸) 罐要求家屬遷出，屆時勢必造成家屬不安與不便。故為保全大多數人民的財產權，
故本文支持應提供寺廟附設納骨塔合法擴充的途徑，方可減少其私設行為；此外，
限期改善不一定是要回復原狀，輔導違規事實合法亦是一種改善方法。