第一章、 決斷論
第二節 、 處境
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第二節 、處境
決斷的傳統實與神學傳統無法分開。海德格的決斷論思想，也是在這樣的 傳統中發展出來的。1915 年以《Duns Scotus 的範疇和意義學說》取得大學授課 資格後的幾年內，海德格的工作一直與神學息息相關。這時期他致力於以胡賽 爾的現象學方法解讀傳統神學著作，如聖保祿、聖奧古斯丁、亞里斯多德。這 段期間最具代表性的講課記錄就是20 年代前後幾次圍繞在神學問題上的講課，
後被輯為《宗教生命的現象學》(Die Phänomenologie des religiösen Lebens)。
在此講課中他發展了人是歷史的存有的概念，並強調要釐清哲學如何自我 理解(Selbstverständnis der Philosophie)，就必須先探索「實際性的生命體驗」
(faktische Lebenserfahrung)為何，因為兩者息息相關(GA60: 8)。海德格這種思考 是受到狄爾泰(Dilthey)影響的，以「歷史存有」來為哲學思考發展出新方向，
他明確點名了當時德國哲學界的新康德主義作為批判對象—因為新康德主義將 哲學視為僅僅是認知的、理性的活動。他主張，實際的生命體驗才是更根本 的，而非認知活動，甚至，實際的生命體驗是哲學的「出路」(Ausgangspunkt) (GA60: 9-10)。他拒絕了純粹的認知主體，並斷言：「我自身從未在任何一次在 那 剝 離 性(Abgesetzheit) 中體驗到我自 己，我總是身陷在周遭世界中 (GA60:
13)。」對「周遭世界」的強調以及對純粹自我的否定，讓海德格走上不同新康 德主義的路，同時也不同於齊克果的絕對主體式的神學式決斷。這裡的存有者 不是剝離的，反而是生根於世界中，他是歷史的存有，無法單憑哲學賦予主體 的力量構造整個世界。歷史對於我們的實際性生命體驗便在此意義上發揮了雙 向的作用：積極意義上歷史填充、豐富了我們的生命；消極意義上歷史禁制了 我們的「創世的天真」(Naivität des Schaffens)—歷史意識總是如影隨形跟隨在 每一次新的創造嘗試之後，提醒著我們，我們是歷史中存有的存有者，我們是 有限的(GA60: 37-38)。
所以實際性的生命體驗這概念，可說是海德格在這個時期，以現象學方法
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(「回到事物自身」！)挑戰傳統形上學時，所發展出的最重要的思想。然而發 展實際性生命體驗概念所藉助的資源卻不僅僅來自現象學，海德格更在這門課 中處理了使徒保祿(Apostel Paulus)的思想，並從中接上了上述的神學式的決斷 論傳統，並且超出了這一傳統，而將此種決斷論發揮到他的詮釋學、乃至存有 學中。
海德格仔細考察了《保祿致得撒洛尼前書》。此書信在西元53 年寫成，
成為新約中最早的文件。當時保祿受耶穌派遣異邦傳教，但卻受異教徒(主要是 猶太教)阻擾，使傳教之旅事事不順。海德格問，當保祿在格林多城(Korinth)中 寫這書信給得撒洛尼人的教會、以求堅定信仰時，是處在什麼樣的「處境」
(Situation) 下 ？ 在 那 個 寫 信 的 處 境 下 ， 他 是 如 何 被 賦 予 他 的 「 共 同 世 界 」 (Mitwelt)的(GA60: 87)？提出這問題的同時，海德格也提示了後來在《存有與時 間》終將被高度發展的存有學概念「共同世界」；在這裡他強調一種與形上學 不同的世界概念，那不是容納著所有存有者的空間，而是我在此中遭遇、被賦 予的一切，我與世界並非永恆完滿的關係，而是我處於種種處境中，與其他存 有者相邂逅。那麼什麼又是處境？
簡單交代《保祿致得撒洛尼前書》書寫的歷史後，海德格說，他將在這裡 停下，不再分析此信寫就的「客觀歷史」，他將走向「實踐性歷史」，轉向書 寫此信時的保祿自身的實際性生命體驗，也就是轉向「處境」：
「處境」在這裡是作為現象學用語被使用的，它將不被使用在客觀的關係脈絡中 (也不是像「境況」[Lage]那種歷史用法：例如：致命處境或境況)。「處境」對我 們來說，是屬於某種實踐性的理解之物，它不展示出任何合乎秩序的東西。各種 處境的多樣性、或者在單一處境之內的多樣性，都不能被掌握為合秩序關係 (Ordnungszusammenhang)。同樣地，一個處境的結果絕非合乎秩序的結果(可比較 柏格森(Bergson)的「具體之綿延」[durée concrète])。一個處境的越界(Ausgrenzung) 之問題，是獨立於客觀歷史片段、一個歷史時期或時代之規定之外的(GA60: 90-91)。
境況於是表示我們生存於世的實際性生命體驗，在這裡合乎秩序、規則或 者客觀狀態的思考皆不合用，處境是一種特殊的生命時刻，處於此時刻中，個 人與他所熟悉的一切分開，或者說，處於特殊狀態下，跨越了一切合乎秩序 者。所謂合乎秩序者是什麼？海德格在此點名了德國觀念論對主體(乃至主體—
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客體關係)的堅持，認為觀念論者使處境的多樣性單一化了，例如費希特承接了 康德，主張所有非我者都由我設定，因此外於我的祇是源自主體的「非我性」
(Nichtichlichkeit)，而非實際性的生命(GA60: 91)。所謂實際性生命乃是各種突 然迸裂的體驗之總和，之中充滿了各種異質性。在此海德格企圖超越同質性 (Homogenität)的思考，他說處境在語言中常被理解為某種靜止的狀態，那是錯 的；但那並不表示它是某種動態的狀態，因為動態通常也被理解為某連綿流動 的現象，那就是一種持續的常態，因此，不管是對處境靜態的或動態的理解，
都是合乎秩序的、也因而總是同質性。處境真正的涵義在於，它超越了靜態/動 態理解的架構之外，時間只能在這種突然迸裂的處境中、在這種實際性的生命 中獲得；異質性遠比同質性更源初，處境的動態、靜態特性只能從實際性生命 自身來理解(GA60: 92)。
再回到開始的問題：保祿處於何等處境中寫信此信？這個處境對他的生命 意義有何影響？當時保祿是在受到異教徒逼迫、甚至有生命危險的情況下寫下 此 呼 籲 得 撒 洛 尼 人 信 仰 要 堅 定 的 信 ， 他 與 信 徒 們 一 同 期 待 著 耶 穌 的 再 臨 (Perusie)；「那樣的痛楚形成了保祿的本真的處境，由此他的生命中的每一瞬間 才被確定 (GA60: 98)」。然而耶穌何時再臨？保祿不作預言、不回答「何時」
(Wann)的問題，他祇是說，「至那時候與瞬間，不需要給你們寫什麼」。為什 麼他不預言？因為耶穌何時再臨並非一個「認知」的問題，而是我們必須在實 際性的生命體驗中親自去期待與感受，所以保祿不說「何時主再來」，也不說
「我不知道何時主將在來」，而祇是說，至那時「你們將確切知道」，因為信 徒們將在實際生命中親自進入那一瞬間(GA60: 102-103)。這裡將出現另一概 念，海德格發現了時機(Kairos)10—時機是與時間(Chronos)區分出來的，時間是 一般的紀年時間，而時機乃「醒寤」的「適當時機」。這概念是在形容耶穌基 督重臨人世的時刻，保祿否認了那樣的時刻能夠以紀元時間的概念掌握， 他說
「你們原確實知道，主的日子要像夜間盜賊一樣來到」，因此信徒無法確切知 道基督何時降臨，信徒只知道主的日子如夜間盜賊，無來臨的徵兆可尋，信徒
10 或者按孫周興譯法是「恩典時刻」，見(Lehmann 2001: 46-47).
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能作的只是在現實生活經驗中保持清醒，以不錯過、或耽誤那一刻。保祿說，
「但是你們，弟兄們，你們不應處於黑暗中，以致那些日子像盜賊一樣襲擊你 們；你們眾人都是光明之子和白日之子；我們不屬於黑夜，也不屬於黑暗。 所 以我們不當像其他的人一樣貪睡，卻當醒寤、清醒」。11清醒，因而才產生了純 真而屬己的時間性，所以保祿呼得撒洛尼人為「不睡者」(die Entschlafenen) (GA60: 138)。12
至此海德格發展了一種決斷的思想：人能處於一種處境中，這種處境是完 全脫離尋常秩序、規則的，是超出客觀歷史之外的絕對時刻，那一時刻就是
「時機」。時機無法「被期望」或「被把握」，否則耶穌再臨的絕對的突發性 和不可支配性就會被打破，而祇是人可以在將來期待的一種確定性的、被保障 的、可以客觀化的「再現」(Repräsentation)而已(Lehmann 2001: 47)。所以可以 說這種決斷是無任何前提的，決斷的內容、後果也無法被常規保證。然而這種 決斷論卻不應與齊克果的絕對主體色彩混淆，因為海德格著重實際性生命經 驗。13