第四章、 後形上學
第三節、 科技時代的後主體
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界被打開，而這個世界，乃是突破存有者作為「持存物」而被科技「促逼」之 命運的新的空間。
第三節、科技時代的後主體
科技時代中的「本有」，以什麼樣的姿態存在於世界？海德格觀察當代科 技作用的方式提出了「作造」(Machenschaft)、「促逼」(Herausfordern)、擺置 (Stellen)等作用方式，這些字義都帶著強力控管的意涵，也正符合啟蒙思想對於 自然的強力作用方式，這是海德格所拒斥的存有方式，因此可以說，海德格為 科技時代的真正能理解存有意義的此-有所構思的存有方式，必然不同於強力式 的控管。此有與世界之間的關係，不應是一方對另一方的促逼，而是共生互存 的。
這種共生互存關係中的存有者，不同於德國古典哲學中理解的主體性，而 是一種非主體性的存在。海德格曾以將存有塗叉的方式來表達他所理解的存有 生成方式，而這種作法是解構既存的對存有規定，進而以消解的方式求取新的 自由。海德格曾以「放任」(Gelassenheit)的概念形容一種對應於科技時代的不 同生存方式。1955 年海德格在家鄉以「放任」為題作了一場致詞，他指出當代 我們處於思想的貧困、甚至思想的喪失當中，但是這種喪失也可以作為一個契 機 以 生 成 我 們 的 思 想 能 力(Denkfähigkeit)，因為 喪失可以是「 休耕」 (brach liegen lassen)，以帶出成長。這裡海德格以休耕對比科技對自然的無窮無盡利用 跟促逼，休耕是一種無，是一種退讓，也是一種潛能。而與此相對，科技所代 表的意象乃是充分地利用—例如高速公路就不可能成為休耕地—這種充分利用 是快速的、是計算式的思想(das rechende Denken)，僅僅控管而不深思(GA16:
518-520)。
海德格控訴著，在天地之間早已經沒有屬於人類的安靜的居所，沒有可以 讓人安身立命的根基，「許多德國人已經失去了家鄉，必須離開他們的鄉村與 城 鎮 ， 因 而 成 為 被 家 鄉 大 地 所 流 放 者 」(GA16: 521) ， 這 種 失 去 根 基 狀 態
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(bodenlos)與世界的不斷科技化有關，而我們也身陷科技之物帶來的奴役狀態。
然而海德格繼續說，人在科技世界裡是有出路的，我們可以利用科技，但是我 們也能使科技作為不成為我們的最深處與最本真之物而不再促逼我們(auf sich beruhen)。也就是說，使科技之物回到物的本質，而非作為某種絕對者而存在，
藉此我們對科技之物既接受又能拒絕，海德格稱之為「對於物的放任」(die Gelassenheit zu den Dingen)(GA16: 527)、並且是一種對科技世界本質的「解開 秘密」(die Offenheit für das Geheimnis)(GA16: 528)。藉此我們走向科技時代裡 的新的根基，並且能避免人類在科技時代中引發第三次大戰而毀滅的悲劇宿 命。
海德格以末世論的語氣描述了原子時代中人因為無法掌握科技的本質而爆 發第三次大戰的可能性，然而海德格也明確地說我們仍有出路，此出路就是
「放任」，放任是讓科技—或者說促逼我們之物—是其所是，而不再是取代我 們的本真性之物。這種放任的態度其實也是我們去理解當代科技時代中的主體 形式的態度：當主體已經承載了過多的形上學規定時，海德格重提存有問題並 且 以 「 此 有 」 取 代 主 體 ， 也 可 以 被 理 解 為 一 種 「 對 主 體 的 放 任 」(die Gelassenheit zum Subjekt)。Giorgio Agamben 指出在海德格的此有中醞釀有一種
「 被 動 」 ， 這 種 此 有 的 被 動 之 勢 為 「 被 放 空 」(Leergelassenheit; being-left-empty)，那同時也是一種「被擱置」(Hingehaltenheit; being-held-in-suspense)，
而在放空、擱置中蘊藏著存有之「潛能」，所以海德格說：「所有的說不 (Versagen)，本身就是一種說出(Sagen)，也就是使顯露(GA29/30: 211)。」由此 可以看見，世界無法在主動的建構中被揭露，而有賴於擱置、放空、保持潛能 而後能釋放存有的可能。海德格再次用「休耕」來形容被放空、被擱置之必 要：「在說不裡，指向了一種另外的東西，這個指向就是說出了休耕的可能性 (GA29/30: 212)。」如同農業的休耕目的乃在於獲得更豐厚的地力，而能在未來 有更好的收穫，此有之休耕，乃在他走入西方思想對人之設想所造成的困境 時，以自我否定、讓出原先走錯道路的存有後，重新獲得存有的方式。此有的 能去做什麼的能力被擱置了，可是這擱置卻指向了一種「使最純粹的可能性得
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以可能」的潛能，或者說擱置製造出了一種「使可能者」(Ermöglichende)，此 有的「存有之可能」(Sein-Können)才能發生(GA29/30: 215)。但這「使可能者」
卻不是要任意地「可能出」(ermöglicht)此有，或者說不是要保證我自身的任意 的可能性，而毋寧是一種「呼喚」(Anrufen)，在思想的可能性已被窮盡的形上 學時代裡，擱置舊有的主體想像，而在承擔著舊有想像的「我」之中，呼喚出 最純粹的存有之可能(GA29/30: 216)。Agamben 說：
首次在可能性的休耕中如此出現的，是潛在性(potentiality)的最初起源—而由此能 有此有的最初起源，也就是，存有之潛在性(potentiality-for-being)形態中的存有者。
正因為這原因，這潛在性或原初可能化(original possibilization)構成性地具有無潛能 (potential-not-to)、非潛在性(impotentiality)的形態，只要它是從能不(being able not to)發生而來的能(able to)，也就是從單一的、特殊的、實際性的可能性之休耕而來 (Agamben 2004: 67)。
Agamben 藉由證明海德格的思想中蘊藏著被動性，因而必然會導出解構 的可能性及必然性，進而推出了一個理解海德格倫理、政治思想的特殊方式—
他也認為那是最適合的方式。海德格的納粹經歷，在當代歐陸所引起的思想爭 論喧騰不休，然而Agamben 認為參與這爭辯的雙方，都不曾從海德格思想中的
「生命政治」(biopolitics)角度著手，因而無可避免地錯解了其中的政治與思想 之關係(Agamben 1998: 150)。海德格的創新性在於他將哲學之重心轉向了實際 性，或者說實際性生命。傳統的建立世界的傳統哲學方式被放棄了(如區分靈魂 與身體、感覺與意識、自我與世界、主體與對象物)，取而代之的是存有者與其 存有處境的不可區分、存有者與其存有方式的不可區分。Karl Löwith 曾以不同 的方式形容海德格的這種革命性思想：「人類此有並不僅僅是有歷史，而是根 本上就是歷史(Löwith 1995: 211)。」然而這種此有就是歷史、此有與處境不可 區分的說法，並不代表此有對歷史有任意的決定權，因而只能成為一種絕對偶 然 性 的 存 在(Zufälligkeit; contingency) ； 此 有 與 處 境 合 一 強 調 的 是 沉 溺 性 (Verfallenheit; fallenness)，此有必然被拋於、且沉陷於處境中。這是一種被動，
但是卻也藏著主動的可能性：在處境中的被給定(Hingabe)必須轉化為一種「任 務」(Aufgabe)。由之前對此有之實際性的討論可以知道，那任務是在被給定狀 態中(例如在此有的傳統中、在日常平均狀態中、在他人中 )詮釋與決斷，進而
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開出屬己的存有與世界。因為此有的這種特性，Agamben 認為海德格區別了傳 統人類概念、也揭示了傳統對人類的規定之崩解，而進入一個「未定領域」(a zone of indiscernability)(Agamben 1998: 150-151)。然而，這種告別傳統的人類概 念的思想創新，對Lèvinas 來說，其實與希特勒主義有思想上的親近：傳統的猶 太—基督教世界觀以及自由主義思想，在人與其歷史社會處境之間畫下了不可 取消的區分，亦即在理性與身體之間的區分。然而希特勒的思想卻是建立在絕 對無條件的歷史、身體、物質處境上，這種處境是粘附於心靈與身體結合、文 化與自然結合之中的(Agamben 1998: 151)。這是否意指，海德格與希特勒的親 近乃思想上的必然？Agamben 認為在「生物政治」的角度上決定了海德格與希 特勒的不同。確實海德格在《就職演說》與《形上學導論》幾處文本裡贊揚了 國家社會主義的內在真理，然而正是對這種內在真理的堅持，使得海德格異於 後來納粹的發展。納粹在「實際性生命」上對傳統與共同體改革之理想吸引 了 海德格，然而當納粹放棄了實際性生命的想法，進而轉向了生命/生物性價值的 說法時，那就已經悖離了海德格思想，因為納粹將實際性落實為「事實」
(fact)，而將實際性生命的開放性與可能性落實為種族決定論。當納粹引入了種 族、基因等判斷標準來規定人類存有的狀態時，那是一種外在式的人類學概 念，而失去了海德格的實際性生命內含的那種曖昧、未決的豐富可能性。海德 格的此有始終在例外狀態中、在未決領域裡生存，而無法被生物學化；納粹以 基因學、生物學強行規定此有的作法，其實正是藉由排除此有那種未決狀態，
而用以確立主權的作法；納粹進而建立集中營作為一種政治機制，好將裸命於 基因學、生物學中定位，因此Agamben 稱海德格與納粹之不同可以從裸命於兩 者思想中不同的位置看出。海德格思想中裸命必須始終以實際性存在的方式而 呈現未決狀態，亦即此有作為「存有者與存有方式、主體與其質性、生命與世 界之不可分的統一體」(Agamben 1998: 153)。
藉由Agamben 的解讀，我們重新思考海德格的被「放空」、「休耕」、
「放任」的主體：海德格在科技時代看到的問題是，當代人對於存有的遺忘，
而致自身生存於一個思想貧乏的時代，遂在面對科技世界的促逼時無能為力。
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因而海德格要存有者重思存有如何發生，並藉由提出另一個存有發生之開端，
重述存有之歷史，以一種源始的存有(Seyn)提出新的存在空間。在《哲學獻 論》中他便提出「少數人」(die Wenigen)、「罕有者」(die Seltenen)的角色，少 數人與罕有者都是能思想存有自身的，都有勇氣投入於思考真正需要思考之領 域，他們是孤獨的探問者(die Fragenden)，能進入存有自身存現(Wesung)的中心 裡(GA65: 11-13)；另外他也將這少數能夠理解存有發生之歷史的存有者理解為
「將來者」(die Zukünftigen)，將來者乃是為了最後的神的到來做好準備的人，
他 是 「 存 有 自 身 的 真 理 之 掌 管 權 杖 者 」(die Stabhalter der Wahrheit)(GA65:
395)。
施密特的主權者理論中將主權者定義為作決斷的人(決定例外狀態者)，而 海德格早年從實際性詮釋學、神學思想出發闡述他的決斷論，雖與施密特一樣 都在一種絕對的區分意義上強調決斷的重要，但海德格未明確提及主權者，或
施密特的主權者理論中將主權者定義為作決斷的人(決定例外狀態者)，而 海德格早年從實際性詮釋學、神學思想出發闡述他的決斷論，雖與施密特一樣 都在一種絕對的區分意義上強調決斷的重要，但海德格未明確提及主權者，或