對於上天裁判善惡之擁護

上天是否對於人間善惡進行裁判，自古以來於任何宗教都是大哉問。誠如 前節所述，對於上天之懷疑，所表示的常常不僅止於懷疑，當跨越了懷疑的門檻 後，便可能呈現為否定上天的主張。雖然懷疑或否定上天，並非春秋時期的主流 論述，然而擁護上天者，也絕無可能對現世裏觸目可及的不合理現象了無察覺。

既有察覺，則必有省思；既有省思，則定有解釋。在春秋時，許多身居要職的君 子時常透過理性的思維與推測，維護上天之存在。用哲學的術語來說，這些試圖 解決現象界所存在之不合理，或解釋與天道矛盾的事件出現之原因，其所作的努 力，均可稱為春秋時期的「上帝正義論（theodicy）」。⁷²而當《左》、《國》的編 者，在記錄那些「善惡無報」的歷史時，想必同時也透過這些擁護上天的賢人君 子之語，化解了自己以及後人所感受到現實中應然與實然差距的緊張性。

71 清代陳厚耀《春秋世族譜》列臧會為臧賈之後，近人程發軔之《春秋人譜》則以臧會為臧疇 之後，均未見有任何依據。然由此可知，此事已不可考。參閱氏著，《春秋世族譜》（臺北：臺灣 商務印書館印行，時間不詳），頁 8。氏著，《春秋人譜》（臺北：臺灣商務印書館，1990），頁 10。

72 theodicy 或譯作「神正論」、「神義論」、「辯神論」、「上帝正義論」。由於後者最容易讓讀者辨 識其意，故筆者採該說。上帝正義論是西方宗教哲學中相當重要的一支，其焦點在解釋人類「經 驗世界」裏，何以存在許多的「惡」，或者接連不斷的惡，此一情形又是否與上帝的「全能」、「至 善」相互矛盾。參閱安東尼．弗盧（Antony Fltw） 主編，黃頌杰等 譯，《新哲學辭典．theodicy 神正論》（上海：上海譯文出版社，1992），頁 507。Robert M.Kingdon 著，林安梧 譯，〈神 學中的決定論：預定論〉，《鵝湖》13.6（1987.12）：34。羅伯特．奧迪（Robert Audi） 主編，

王思迅 中文版主編，《劍橋哲學辭典．theodicy 辯神論》（臺北：貓頭鷹出版，2002），頁 1219-1220。

臺灣中華書局股份有限公司、美國大英百科全書公司，《簡明大英百科全書．theodicy 上帝正義 論》冊 17，頁 742。

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春秋時期對於善惡無報的解釋，方式大約有五，分別是：果報遲速、別造 他因、善惡之積累與抵償、「禍福相依」與「上帝至善」、「自然秩序」與「上帝 干預」之分辨，以下即分述之。

（一）、果報遲速

此處借用佛家「果報」之語，指稱善、惡的報應。前文曾提到上天的懲處 可透過死亡、屍骸毀損、殃及子孫、絕嗣等方式表現，這足以顯示春秋時人在觀 念上，並不會頑固認定，唯有對善、惡行為者施以即刻的現世報，方能彰顯天道。

套一句老話「不是不報，時候未到。」此在春秋時期亦然。

以晉惠公為例。我們知道在《左》、《國》記載中，其陰狠獨辣，可說無 人能出其右。〈周語上〉裏內史過向周襄王提到「晉不亡，其君必無後 」可知 果報有可能是讓惠公在君主任內亡國，也可能是無後，這就顯示果報的遲速與方 式，是人類智慧難以估算的。而其後的事實為：晉惠死於任上，晉國仍舊存在，

且晉惠亦有嗣子圉，即晉懷公，這似乎說明內史過的預言失準。但是如第二節所 云，晉懷公即位後，隨即便被重耳與晉人所殺，「懷公無冑」，惠公一系的血脈 就此斷絕，且其神主於國中亦不得受祀。⁷³則內史過對整體大局之研判依舊是正 確的，惟晉惠之果報稍遲。但由此足知，果報被認為是可以經過長時間才降臨的，

而未必隨即應驗於當事人身上。

再以〈越語下〉所載范蠡襄助越王句踐滅吳為例。魯哀公三年（492 B.C.），

越王句踐「欲伐吳」，故徵詢范蠡，范蠡認為欲興戰事，必效法天、地，且注意 人事，唯有三者兼顧方可。句踐不納，逕行舉兵，遂為夫差所敗，棲於會稽。為 求和談，決定卑事夫差。迨魯哀五年（490 B.C.）「吳人遣之」，句踐得以歸國，

於是傾力民生。隔了一年，句踐問范蠡道：

「今吳王淫於樂而忘其百姓，亂民功，逆天時。信讒喜優；憎輔遠弼。聖 人不出；忠臣解骨。皆曲相御，莫適相非，上下相偷。其可乎？」對曰：

「人事至矣，天應未也，王姑待之。」

可知夫差確實倒行逆施，但范蠡卻說「天應未也」，意即上天對於夫差的荒淫尚 未有所反應，或者將予報應之徵兆。若當下伐吳，便稱不上是法天，句踐於是打 消念頭。而到了魯哀八年（487 B.C.），吳國爆發了「稻蟹不遺種」的饑荒，至 此，范蠡斷言「天應至矣！」認為可以一戰。

范蠡究竟如何判斷饑荒就是天應，文中並未清楚交代，不過至少可以確認

73 〈周語上〉謂重耳即位「設桑主，布几筵。」韋注：「主，獻公之主也。……獻公死已久，於 此設之者，文公不欲繼惠、懷也。故立獻公之主，自以子繼父之位，行未踰年之禮也。」

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的是：上天對於人類種下的惡因，是可能在未來的某一段時間才降下報應。當然 這或許還會引發另一個問題：為何上天要採取這樣的作法？或者說果報的遲速是 否有其原則存在？這些後文還會談到。

此外，上天的報應既然可能較晚，因此也衍生出一種積極的人生態度，那 便是不患人而患己。〈楚語下〉載吳王闔盧逝世，其子夫差繼任。楚國令尹子西 由於夫差尚勇甚於闔盧，故對楚國未來憂心忡忡，藍尹亹則應云：

子患政德之不修，無患吳矣。……今吾聞夫差好罷民力以成私好，……夫 差先自敗也已，焉能敗人。子修德以待吳，吳將斃矣。

夫差最終敗於句踐之手，楚國的等待，證明了報應不爽，同時也表現出無須擔憂 惡人不受惡報，而應當講求自我之德，相信在時間長流中，必然可令善惡到頭終 有報。則果報之緩，於人亦未必不是美事了。

（二）、別造他因

別造他因，雖借自佛家語。⁷⁴然類似的意識確實存在於春秋時人之思想。其 定義簡單來說為：某一造作善、惡行為之當事人，本該膺受其所當得之相應果報。

然而在報應降臨前，若造作者有「其他作為」，那麼此一作為，便會影響原本所 應承受之報應，假使類似的「新作為」不斷出現或影響甚鉅時，就可能使原有的 報應產生極大變化，乃至截然不同。

「別造他因」這樣的思維，事實上亦普遍出現於吾人日常生活或文學作品 內，日本作家芥川龍之介在其具有佛教色彩的短篇小說〈蜘蛛之絲〉裏，便曾生 動地刻劃了這樣的故事。⁷⁵而在《左》哀十六年（479 B.C.）中，有一段石乞對 白公勝所說的話，也表現了這樣的思維：

石乞曰：「焚庫弒王，不然不濟。」白公曰：「不可。殺王不祥，焚庫無 聚，將何以守矣？」乞曰：「有楚國而治其民，以敬事神，可以得祥，且 有聚矣，何患弗從。」

白公勝，係楚平王太子建之子，算起來是楚平王嫡孫。其雖出自王族，卻漂淪在 外，不得繼任。原因在於楚平王時期，太子建受楚佞臣費無極的譖言而奔宋。然 太子建至宋未久，碰上宋國內部的華亥、向寧之亂，只好避難於鄭。鄭人厚待太

74 關於「別造他因」李園淨云：「一個因種下了，如果到時不相應的，一定是別造他因，混合了 進去的緣故。這依然還是個相應，不過那因果，就非簡單而是複雜的罷了！」參閱氏著，〈護生 痛言〉，收於弘一大師 原著，豐子愷 畫，《護生畫集（一）》（臺南：和裕出版社，2003），頁 104-132。

75 〈蜘蛛之絲〉中的主角犍陀多在世無惡不作，死後墮入地獄，卻由於生前的唯一善舉，即不 捨一蜘蛛的性命，遂種下他因，使得佛陀願意放下蜘蛛之絲，以度脫之。參閱芥川龍之介 著，

高慧勤 譯，《蜘蛛之絲．蜘蛛之絲》（青島：青島出版社，2013），頁 68-70。

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子建，豈料他忘恩背義，暗中為晉國從事間諜活動，欲引晉侵鄭。事洩，為鄭人 所殺，見於《左》昭廿及哀十六之記載。或許因為太子建的惡名，亦連帶使其子 勝不見容於鄭，而轉徙於吳。⁷⁶

《左》哀十六年又記楚國的令尹子西，基於防務需要，徵召勝回國，並駐 守在楚吳交界的白邑，勝遂有白公之稱。白公入楚後，積極向子西請求伐鄭以報 父仇，屢屢未果。遂憤而殺子西、子期，且挾持楚惠王。就在此刻，白公勝的徒 屬石乞勸白公應當機立斷，將都城的府庫焚毀，且弒殺楚惠。此舉意在避免府庫 資源為他人所用，並可根除楚國眾臣勤王的念頭。但白公勝畏懼弒君之名，又認 為府庫可資己用，便拒絕了。石乞再度力勸白公，認為假使日後掌握政權，能使 國家大治，且敬事神明，必然可以擁有物資以及福報，則焚庫與弒君，實無不可！

白公的政變，在極短時間內被平定了，最終的結果也證明了若他可以接納 石乞建議，楚國的局勢將可能全面扭轉。但在本文，更看重的毋寧是石乞最後那 段話，因為它呈現的意義是：即使像「殺王」如此叛逆、「不祥」的事情，只要 篡弒者在取得君位後能夠「治其民」、「敬事神」，那麼還是可以受到福報的。

易言之，後面的善行，就具有別造他因的效果了。

無獨有偶地，〈晉語一〉中也有一段與石乞之說非常接近的話：

彼將惡始而美終，以晚蓋者也。（注：蓋，掩也。言以後善掩前惡也）凡民利是 生，殺君而厚利眾，眾孰沮之。

這是驪姬向晉獻公中傷申生之語，而在當時的晉國，別造他因似乎是非常流行的 說法。⁷⁷所謂「惡始」，指申生將以弒殺晉獻公作為行動的起點，但驪姬之說較 石乞更進一步的是：晉獻公既是申生之君，更是申生之父，那麼弒殺晉獻公真有 如禽獸行了！然而即使犯下如此滔天大罪，只要可以另有建樹，用心為人民謀求 厚利，還是可以獲得「美終」的，如此自然無人阻止申生弒殺獻公。要之，這表 示即使造作某一巨大惡因，再運用後來刻意別造的他因，仍可改變整體局勢，不 受惡報。

至此，不妨稍微檢討此一別造他因觀念之優劣。必須指出，不論從石乞或

至此，不妨稍微檢討此一別造他因觀念之優劣。必須指出，不論從石乞或