春秋時期之道德：以《左傳》、《國語》為中心 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一〇三學年度博士學位論文. 指導教授：林啟屏教授. 春秋時期之「道德」：以《左傳》、《國語》為中心. 研究生：陳一弘中華民國一○四年七月.

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(4) 摘要本文旨在透過兩部現存最能反映春秋時期歷史的著作，即《左傳》與《國語》，探究時人對於道德之看法。過程中，主要討論了幾項議題。一者，根據《左傳》、《國語》探討春秋時期道德之重要性與可行性。二者，春秋時人對於道德的高度關注；以及如何解釋道德生活之必然，還有道德的最終根源。三者，天人之間，所具有的道德關係如何呈現？又會衍生哪些問題？四者，春秋時人對於道德行為的自覺，與內在修養功夫的重視。五者，春秋時期四個關鍵的道德概念 ――仁、義、忠、禮，其內容為何？並怎樣作為時人行為的指導原則。在第一項議題方面：春秋道德的探究，既可說明諸子百家興起前的思想背景，亦有助於理解中國思想尚德的淵源，故具有尋根之意義。而透過《左》、《國》記載的歸納、分析與詮釋，足以展現時人在道德思考上的複雜面相以及深刻體會。在第二項議題方面：藉由春秋時人推崇道德之說，可知道德已作為指導人生最為重要的原則。彼時往往憑藉歷史傳統、天道、人性，闡述道德的必要性。而這三種說明，亦各自有其解釋強度。歷史傳統，是從「時際人」的角度，論述道德之必要；天道，係由神秘的覺知觀照中，相信道德之必要，且作為道德的形上依據；人性，則是體察自我身心之理，以求建立個人秩序，並發為群體倫理、文化之努力。在第三項議題方面：春秋時人既認為上天是道德之形上根源，復以上天秉持道德原則獎懲人世；甚至諸多現象之發生，亦歸於上天獎懲。然此種德福一致的觀點，勢必引發「應然」與「實然」衝突的質難。因此當時存在著極為深刻的懷疑上天之說。此外，也有試圖從不同角度，期望捍衛天道的主張。凡此，均顯示春秋時人於道德根源問題的省思與琢磨。在第四個議題方面：本文說明春秋時人對道德自覺已有意識；並指出精潔、敬、情感三者，與道德的自我覺察、建構，還有修養功夫，有著密切關聯。精潔，目的在於純化意念，令內在理則透顯。敬，是一個人自我內外的時刻觀照、提撕，而不流於苟且。情感，則是人類美好之性質，然則欲使之中和，必得經過一番認知、體察，以及歷練。在第五個議題方面：本文考察仁、義、忠、禮的意義，與其概念運用之情況。指出這四個概念都具有「廣大涵攝性」與「自我調節性」，由是判定在春秋時人之道德觀中，此四者實乃「相互為用」之關係。要之，春秋時期於道德之「形式意義」與「實質意義」，均展現極其豐富的內涵。它既深化了殷周之際以來，由周公確立的倫理道德精神， 1.

(5) 也帶給後人莫大的啟發與影響。. 關鍵詞：春秋、左傳、國語、道德、孔子、儒家、仁義忠禮. 2.

(6) 目次第一章. 緒論――對於春秋時期道德性質的若干省思暨研究旨趣 ....................... 1. 第一節. 研究動機與範圍――由道德考察《左傳》、《國語》之重要性 .......................... 1. （一）. 對於「老、孔之前」思想的追索 .................................................................................. 2. （二）. 對於春秋時期道德的探究 ................................................................................................. 8. 第二節. 研究方法――時代「重要關懷」探討之可行性及方法 ............................................ 15. （一）. 時代斷限的問題 ................................................................................................................... 15. （二）. 春秋時代重要關懷的理解 ............................................................................................... 16. （三）. 春秋時期是否以道德為重之疑問 ................................................................................ 20. （四）. 材料運用的問題 ................................................................................................................... 29. （五）. 文獻詮釋的方法 ................................................................................................................... 31. 第三節. 研究價值 ........................................................................................................................................... 33. 第四節. 研究回顧 ........................................................................................................................................... 35. 第二章. 《左傳》、《國語》中論道德之重要性及存在理據 .............................. 45. 第一節. 《左傳》、《國語》所見「德」之釋義 .......................................................................... 45. （一）. 德可作為「涵攝諸德」之統稱 ..................................................................................... 47. （二）. 德可指稱某一正確或道德之行為 ................................................................................ 49. （三）. 德可指人類所賴以維生之天地萬物，及其所表現的特質 .............................. 50. （四）. 德為「特質」、「特別性情」，並包含其衍生的行為之意 ......................... 53. 第二節. 道德與歷史傳統之關聯 ............................................................................................................. 56. 第三節. 道德之根源――天道 .................................................................................................................. 62. 第四節. 道德與人性之關係 ....................................................................................................................... 72. 第五節. 小結 ..................................................................................................................................................... 85. 第三章. 天道福善禍淫――《左傳》、《國語》中德與報關係之探討. ................................................................................................................................................... 87 1.

(7) 第一節. 上天對於人世之裁判與原則 ................................................................................................... 87. 第二節. 上天懲處人世之具體方式 ........................................................................................................ 92. （一）. 天災 ............................................................................................................................................ 93. （二）. 人事之困厄 ............................................................................................................................. 99. 第三節. 對於上天賞善罰惡之懷疑及否定 ...................................................................................... 109. 第四節. 對於上天裁判善惡之擁護 ..................................................................................................... 117. （一）. 果報遲速 ............................................................................................................................... 118. （二）. 別造他因 ............................................................................................................................... 119. （三）. 善惡之積累與抵償 ........................................................................................................... 121. （四）. 「禍福相依」與「上帝至善」 .................................................................................. 126. （五）. 「自然秩序」與「上帝干預」之分辨 ................................................................... 130. 第五節. 第四章. 小結 .................................................................................................................................................. 133. 自覺、內省與提升――《左傳》、《國語》中的修身之學 .............. 135. 第一節. 對於昔人所論春秋時期「道德自覺」之檢討 ............................................................. 136. （一）. 仁學角度 ............................................................................................................................... 137. （二）. 天道觀角度 .......................................................................................................................... 142. 第二節. 精潔與修心 ................................................................................................................................... 149. 第三節. 春秋時期的恭敬所具備之修養意涵 ................................................................................. 163. （一）. 敬的根源 ............................................................................................................................... 164. （二）. 恭敬對於春秋時人行事之影響 .................................................................................. 169. 第四節. 春秋時期對於情感與道德關聯之論述 ............................................................................ 178. （一）. 情感之來源及其與禮制之關聯 .................................................................................. 179. （二）. 情感表現的失常與反常 ................................................................................................. 182. 第五節. 小結 .................................................................................................................................................. 191. 第五章《左傳》、《國語》中之重要道德概念釋略――以仁、義、忠、禮為主 .......................................................................................................................... 193 第一節. 仁的意義 ........................................................................................................................................ 194 2.

(8) （一）. 仁以感通、親愛為本，輔以理智論事 ................................................................... 194. （二）. 仁在實踐中開展出的相關意涵 .................................................................................. 200. 第二節. （一）. 義即宜 .................................................................................................................................... 204. （二）. 義所涵攝之德 ..................................................................................................................... 209. 第三節. 忠的意義 ........................................................................................................................................ 218. （一）. 忠即中，為發自內心之意 ............................................................................................ 219. （二）. 忠在各方面之運用情形 ................................................................................................. 226. （三）. 君臣關係由於效忠所產生之緊張性 ........................................................................ 231. 第四節. 禮的意義 ........................................................................................................................................ 243. （一）. 禮無不順 ............................................................................................................................... 246. （二）. 禮以正民 ............................................................................................................................... 256. （三）. 敬為禮輿 ............................................................................................................................... 264. 第五節. 第六章. 義的意義 ........................................................................................................................................ 204. 小結 .................................................................................................................................................. 288. 結論 ...................................................................................................................... 291. 跋 ............................................................................................................................................ 301 徵引文獻 ............................................................................................................................... 303. 3.

(9) 4.

(10) 第一章. 緒論――對於春秋時期道德性質的若干省思暨研究旨趣. 春秋時期，係指中國在西周東遷（770 B.C.）後不久；大約自公元前 722 年直到 464 年的一段期間。1在這段期間，戰亂頻仍；但耐人尋味的是，道德依舊作為時人的重要關懷，也對後世產生重大影響，並值得後人留意與探索。而透過《左傳》與《國語》二書2，則特別有助於掌握該項議題。在這章當中，吾人將對本著之研究動機、範圍、方法、價值還有與本題相關的重要研究，予以說明或分析。過程裏，旁涉問題亦復不少，由於此間既存在吾人之反省與意見陳述，故名曰「對於春秋時期道德性質的若干省思暨研究旨趣」，以示其要。. 第一節. 研究動機與範圍 ――由道德考察《左傳》、《國語》之重要性. 1. 春秋時期的起迄，學界一直存在不同認定，常見說法大約有五：一是按《春秋經》始末，從魯隱公元年（722 B.C.），算至哀公十四年（481 B.C.）。二是從魯隱公元年算至魯哀公廿七年（468 B.C.），此一主張本於《左傳》續至哀廿七年而來。三是從魯隱公元年算至周定王五年（464 B.C.），此當與《左傳》內容敘及魯悼公四年（464 B.C.）事有關。四是以魯隱公元年始計，直至周敬王四十四年（476 B.C.），該說乃依《史記．六國年表》起於周元王元年（475 B.C.），故以 476 B.C.為春秋之終。五是由平王東遷算到三家分晉（770 B.C.-454 B.C.）將近三百二十年的時間。以上說法一見徐復觀，《中國人性論史》（上海：華東師範大學出版社，2005），頁 23。說法二，見錢穆，《國史大綱》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1996），頁 52-54。說法三，見許倬雲，〈春秋戰國間的社會變動〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》34（1963.12）：559。說法四，見中國歷史大辭典．先秦史卷編纂委員會編，《中國歷史大辭典．先秦史卷》（上海：上海辭書出版社，1996），頁 357。並請參閱勞榦，〈戰國七雄及其他小國〉，收於中央研究院歷史語言研究所、中國上古史編輯委員會，《中國上古史（待定稿）》第三本（臺北：中央研究院歷史語言研究所、中國上古史編輯委員會，1985），頁 499。說法五，參閱許倬雲，《求古編．春秋政制略述》（臺北：聯經出版事業公司，1984），頁 353。當然，除此之外，尚有其他說法，也不乏理據，讀者可參閱顧德融、朱順龍，《春秋史》（上海：上海人民出版社，2001），頁 1-3。大要來說，此一問題，實乃見仁見智，本著由於採《左傳》為研究資材，是以姑採第三說。 2 本文徵引《左傳》、《國語》一依杜預注，孔穎達正義，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，1999）及徐元誥，《國語集解》（北京：中華書局，2002）前者為精校本，且吸收清人校勘之成果。後者為目前匯聚《國語》諸家說解，最稱完備者。另外，在文義闡釋之過程，《左傳》亦間取竹添光鴻，《左傳會箋》（臺北：明達出版社據「漢文大系本」影印，1986）、楊伯峻，《春秋左傳注》（北京：中華書局，1990）由於以上書籍均普遍通行，隨尋隨獲，相關文字亦披覽旋得，故為免行文枝蔓，概不出注。惟徵引必說明出自《左傳》「某公某年」或《國語》「某語」，俾令讀者檢視。又，為求行文簡潔，遇獨立引文，則杜預、韋昭之說，一概簡稱為「注」，若逢需要區辨，即標明「杜注」、「韋注」。再則，孔穎達說，簡稱「《正義》」。竹添光鴻《左傳會箋》，簡稱「《會箋》」。楊伯峻《春秋左傳注》，簡稱「楊注」。此外，於獨立引文中，假使同時引用上列注解，一律採較正文稍小的 10 級字，夾注為之，以示區隔，並利於說解；蓋《左》、《國》文字古奧，研讀匪易，如此為之，實不得不然。 1.

(11) 本文於研究選材及動機上，基於兩點，以下分述之。（一）、對於「老、孔之前」思想的追索任何關於根源的扣問，本質上都是令人著迷的，也總是學術中最歷久不衰的課題。在先秦思想中，孔子的重要性是人盡皆知的。而在華人社會裏，縱使一般人，對於孔子思想的梗概，往往也能略陳一二。不過，要是提到孔子之前的思想景況，恐怕就不是人人可言的，即使對許多學有專精的研究者，這都是一個大哉問。最明顯的例子，在以《二十一世紀》期刊為園地的一場辯論中，展露無遺。約莫自 1991 年 12 月起，兩位國際知名的學者 ――何炳棣與杜維明，為了應當如何詮釋孔子的「克己復禮」與「仁」，展開了一場辯論。3此一問題無論在中國思想、歷史、文化等層面都是至關緊要的。是以其間除雙方攻防外，更連帶吸引學者紛紛投入戰局，包括：勞榦4、劉述先5、孫國棟等。6這場論戰，直至 1993 年左右才停歇。過程中對於仁的意義，以及孔子論仁而承前人之處，都有極大的發明。筆者就讀碩士班時，以《呂氏春秋》為題，隨先師張端穗先生撰寫碩士論文 7. ，先生欲我明白論文寫作應注意時代背景、邏輯思辨、詮釋角度等相關問題，. 故提示閱讀此些論文，當時除愛好其淋漓暢快的文筆外，更在心中獲得諸多啟發，其中之一便是由何氏這段話而來：「克己復禮為仁」是引自一種《古志》：而《論語》卻給後人此語是孔子 3. 參閱何炳棣，〈「克己復禮」真銓――當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討〉，《二十一世紀》8（1991.12）：139-147。杜維明，〈從既驚訝又榮幸到迷惑而費解――寫在敬答何炳棣教授之前〉，《二十一世紀》8（1991.12）：148-150。兩文收於《二十一世紀》同期，一來一往，論辯意味濃厚。大抵而言，何氏在論戰期間，似乎是處於孤軍奮戰，雖然如此，他卻盡可能回應各方批評，大有真理愈辯愈明之氣魄。其相關回應參見〈答劉述先教授―― 再論「克己復禮」的詮釋〉，《二十一世紀》10（1992.4）：150-155。〈答孫國棟教授〈「克己復禮為仁」爭論平議〉〉，《二十一世紀》13（1992.10）：129-133。 4 參閱勞榦，〈與何炳棣院士論「仁」書〉，《中國文哲研究通訊》1.3（1991.9）：173-177。應當說明者為：勞氏此文發表早於何炳棣在《二十一世紀》之文，原因乃何氏先就個人見解詢問勞氏，故勞氏得以在眾人之先，見到何氏觀點，並加評論。又稍可一提的是，勞氏此文對春秋時期的「仁」，在一般認定的「仁慈」外，又提出「具有好的人緣」、「好的人際關係」之新解，不過可能尚待商榷。關於仁後文將有探討，此不贅。 5 參閱劉述先，〈從方法論的角度論何炳棣教授對「克己復禮」的解釋〉，《二十一世紀》9 （1992.2）：140-147。以及另一篇文章，〈再談「克己復禮真詮」――敬答何炳棣教授〉，《二十一世紀》11（1992.6）：148-150。 6 參閱孫國棟，〈「克己復禮為仁」爭論平議〉，《二十一世紀》12（1992.8）：139-142。另有〈敬答何炳棣教授〉，《二十一世紀》17（1993.6）：138-140。 7 拙著為《呂氏春秋名實觀之研究》，臺中：東海大學中國文學系碩士論文，2001。 2.

(12) 自創自說的印象。……就詮釋「克己復禮」而言，《左傳》較《論語》優越並非我一人的主觀成見，也是清代經學大師毛奇齡、阮元諸人的見解。 8. 大要言之，孔子視「仁」為全德，時常應機地給予各種說明，自當有其「創造性詮釋」之成分，這點是無庸置疑的。 9只是何氏對於克己復禮的思想溯源也是有憑有據，蓋作為曾在人類歷史中存在的個體，孔子並不能自外於這條漫漫長河；更何況，他對於早先的西周盛世、三代賢者，都是抱持著崇景之心，這亦是確切無疑的。10是以若因過度強調其創發性，而忽略其繼承性，也不正確。這場壁壘分明的論戰，雖然最終並未取得共識，但卻帶給了筆者一個疑問，即：孔子之前的思想究竟如何？老實說，這樣的疑問，可說一點都不奇特。早在民初，經史學者呂思勉就已提醒研究者應當注意諸子思想的來源，因為他們繼承的特質是明顯到足令讀者「開卷可見」的。11故考察孔子之前的思想，不論對於儒家或其他子學，必能發揮極重要的尋根作用。然而，令人納悶的事出現了，當我們想要為這個「一點都不奇特」的問題，尋找答案時，立即可以發現，撇開思想文獻留存稀少，而難以進行研究的夏、商及西周不談。單單是關注對孔子而言具備「近代史」甚至是「當代史」意義的春秋思想，其相關研究雖有之，但稱得上全面、詳細且深入的著實不多。的確，古人談論春秋思想者固不在少數，且五經亦多牽涉春秋思想；不過大致來說，古籍中似無一部全面、深入探討春秋思想的專著。12此當與古人並非採取現代學術論文方式寫作有關，亦無足詬病。然而，當這樣的情況，也延續到近、現代時 13，該現象就不得不令人訝異了。究竟是什麼因素導致如此的結果？莫非春秋思想是一個難以研究的主題嗎？在碩士班時期，筆者朦朧地意識到以上的問題，只是彼時學殖甚淺，未能有所解答。而隨著時間進展，在飽嚐牽攣乖隔的滋味後，直到著作此文當下，總算是對學術界這樣的選擇稍有認識。簡單說來：這與近代以來 8. 何炳棣，〈答劉述先教授――再論「克己復禮」的詮釋〉：151。參閱劉述先，〈從方法論的角度論何炳棣教授對「克己復禮」的解釋〉：141、144。 10 孔子說：「吾從周。」又說：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」皆是繼承傳統之意。語出《論語》〈八佾〉、〈述而〉，見朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2012），頁 65、93。本文因多處引用《四書章句集注》，為求簡明，此下一律注云《集注》某頁。 11 呂思勉云：「先秦諸子之學，極為精深，果起自東周，數百年間，何能發達至此？且諸子書之思想文義，皆顯分古近，決非一時間物，夫固開卷可見也。」氏著，《先秦學術概論》，收於《民國叢書》第四編（上海：上海書店，1992），頁 14。 12 古籍中論及春秋思想者不勝枚舉，諸如：《柳河東集》、《東萊博議》、《揅經室集》等。至於五經，可反映春秋思想之處亦夥，本著於以下諸章便多處徵引古籍與經書之相關記載，此處不一一陳述。然就筆者所見，並無一部以春秋思想為主題，全面且深入的古著。 13 當然，這並不表示近、現代學者，完全未注意春秋思想，只是相關專著，確實不多。而近、現代學者研究春秋思想的概況，亦請參閱本章第四節。 3 9.

(13) 思想史的風氣密切相關，而此一風氣又涉及中國思想研究的起點在何處，以及材料鑑定的問題。這兩者時常被人共同論述，故以下即對此析論之。 1.. 中國思想研究的起點方面. 任何中國思想的研究者，無可否認的，都不能忽略胡適的《中國古代哲學史》以及馮友蘭《中國哲學史》這兩部首開風氣的大作。它們對後人的影響甚鉅，而這些影響，有正面的，也有負面的。於此，吾人只注意與本題有關的「截斷眾流」即可。「截斷眾流」，本是蔡元培在民國七年對胡適《哲學史》的盛譽之一，其說為：中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話，一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月，不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！14 截斷眾流為佛家語15，在禪門定學特指停息胸中流注不停，相續不斷，一如瀑流紛然沓至，遷謝無常的雜、妄之念。16坦白說，這個譬喻可說是極其生動。常人苦於雜念，心緒紊亂，亟需「截斷」以定心，而「截斷」正是超越的開始。但是能不能意識到「截斷」的重要性，並隨之以精進修行與刻苦意志持續，若非自始即有相當識見，也是做不到的。只是我們要問，胡適究竟「截斷」了些什麼？這誠如蔡元培所說，為老子以前的思想。因為它們對胡適來說正是困擾哲學研究的「眾流」，試見胡適自己的說法：中國哲學到了老子、孔子的時候，纔可當得「哲學」兩個字。我們可把老子、孔子以前的二三百年，當作哲學的懷胎時代。17 老、孔之前的思想既然算不得哲學，自然也就無足深論。在那個動盪的民初時代，. 14. 見蔡元培為胡適《中國哲學史大綱卷上》所作的〈序〉，參閱胡適，《中國古代哲學史》（臺北：遠流出版事業股份有限公司，1986），頁 2。唯可一提的是：胡適在民國七年發表了《中國哲學史大綱卷上》，其後因著手《中國中古思想史》的「長編」，故向商務印書館建議，將《中國哲學史大綱卷上》以《中國古代哲學史》一名刊行。 15 宋代葉夢得提到「截斷眾流」出於禪「五家七宗」之雲門宗。參閱氏著，逯銘昕校注，《石林詩話校注》（北京：人民文學出版社，2011），卷上，頁 18。 16 參閱智顗大師述，寶靜法師講，《修習止觀坐禪法要講述》（臺北：財團法人佛陀教育基金會，1996），頁 119。金滿慈著，南懷瑾批，《參禪日記續集》（臺北：老古文化事業公司，1986），頁 126。 17 胡適，《中國古代哲學史》，頁 30。 4.

(14) 這樣的著作方式，何啻為學界的天崩地解：在民國六年我在北京大學開講中國哲學史之前，中國哲學是要從伏羲，神農，黃帝，堯，舜講起的。據顧頡剛先生的記載，我第一天講中國哲學從老子、孔子講起，幾乎引起了班上學生的抗議風潮！後來蔡元培先生給這本書寫序，他還得特別提出「從老子、孔子講起」這一點，說是「截斷眾流」的手段。其實他老人家是感覺到他應該說幾句話替我辯護這一點。18 班上學生緣何抗議？還蔚為風潮？實因胡適對哲學材料的甄定法，使中國哲學思想著著實實地缺了一大塊。就這點來說，胡適在處理中國哲學時代斷限的膽大果斷，或許遠比他從杜威那帶回來的「實用主義」影響更為深遠。實用主義，還只是一種評斷思想的方法或人生觀而已，但是將老子之前略去不談，不但限縮中國哲學的歷史，更會造成思想溯源的困難。19 無獨有偶，類似的情形，我們也可以在馮友蘭的《三松堂自序》覘知：在我們班講中國哲學史，就從三皇五帝講起。講了半年才講到周公。我在北京大學當學生時，給我們講中國哲學史的教授，基本上都還是沒有超出中國封建哲學史家的範圍。秦漢以後封建哲學家們，在講述自己的思想的時候，無論有沒有新的東西，總是用注解古代經典的方式表達出來。從表面上看，似乎後來的思想，古代已經有了，後來人所有的不過就是對於古代經典的不完全了解。20 這是馮氏回憶 1910 年代中期在北大修習中國哲學史課程的情形。他從歷史演進的角度，質疑將上古思想視為圓滿含括一切，是否合理？其後，在 1931 年，馮氏發表了《中國哲學史》21，採取了比胡適更為保守的看法，而僅僅從孔子講起。 22. 若問：胡、馮二人究竟是基於什麼樣的因素，而對先秦哲學探討的起始點有著如此相近的判斷呢？乃至視老子或孔子之前的思想為不予探討之「眾流」？除了神話的因素外；就書籍名稱來看，「哲學」與「思想」所指並不相同，在英 18. 胡適，《中國古代哲學史》，頁 4-5。現代考古尚無法斷定黃帝時代，只能推測在原始社會末期，即公元 2000 前年左右，至於夏代則約在公元前 2070-1600 左右。參閱沈起煒，《中國歷史大事年表古代卷》（上海：上海辭書出版社，2001），頁 9-11。因此哲學史若從孔子（551 B.C.-479 B.C.）講起，形同讓中國思想空白了將近 1500 年。 20 馮友蘭，《三松堂自序》，收於馮友蘭，《三松堂全集》第一卷（鄭州：河南人民出版社， 2001），頁 170。 21 馮友蘭的《中國哲學史》於 1931 年由神州國光社出版上冊。到了 1934 年才由商務印書館同時發行上下冊。 22 馮友蘭云：「在中國哲學史中，孔子實佔開山之地位。後世尊為惟一師表，雖不對而亦非無由也。以此之故，此哲學史自孔子講起。」氏著，《中國哲學史》（出版項未載明），頁 29。 5 19.

(15) 文裏，哲學是 philosophy，而思想則是 thought，哲學史之目的在於掌握具有「體系」的哲學家之思想，描述其思想根源、形成過程與脈絡。但相較於哲學史的偏嗜23，思想史則關注廣大的思潮、歷史背景以及某些觀念的作用等。 24 這種區別在受過西式教育的胡、馮來說，是了然於心的。25因此，從構成系統與否，而決定研究對象時，便很容易將孔、老之前不易掌握的材料視為素樸、不成體系而未予關注了。26 然而，除了哲學一詞本身的定義外，胡、馮對於研究範圍的界定，還牽涉了材料鑑定的問題，以下別論之。 2.. 材料真偽的鑑定方面. 在清人樸學辨偽的基礎上，一直到民初漸興的疑古氣氛中27，使得胡、馮特別重視研究的準備工作，這點尤其表現在辨析材料的真偽，他們深怕運用了「偽材料」招來非愚則陋的誚責。28因此進行研究前不免要探討某部典籍的著者為誰？完成時代為何？其中的述古，能否精確描摹早先景象？這些疑慮，導致二人對春秋末期以前的思想材料，採取極度保留的態度，論述既少，處理也過於簡化。29 然而，就在如此一截、這般一斷之後，老子、孔子之前的思想，便往往不 23. 西方學者萊特（Wright）指出哲學史方法的缺陷在於「往往孤立地考慮思想，而不涉及一個時代全面的知性生活；又常忽略一個觀念的產生、廢棄、或陰魂不散的原因。」參見氏著，張端穗譯，〈研究中國思想的方法〉，《中華文化復興月刊》15.5（1982.5）：17。 24 哲學史與思想史兩者的差異，參閱李弘祺，〈試論思想史的歷史研究〉，收於李弘祺等著，《史學方法論集》（臺北：食貨出版社，1980），頁 199-216。以及羅多弼（Torbjörn Lodén），〈觀念的意義與功能辨析〉，《二十一世紀》18（1993.8）：108。 25 胡適在〈導言〉中，雖將哲學定義為「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學。」則材料本身是否構成系統，實非判定「哲學」的要件。換言之，探討人生「根本」問題的隻字片語，自當屬於哲學表述，應予研究。只是到了談論哲學史研究的「原料」時，他對材料的認定就比較狹隘了，表示「哲學史的原料，即是各哲學家的著作。」如此老、孔之前的材料，也就摒除在外。參閱氏著，《中國古代哲學史》，頁 3-14。 26 嚴格來說，若依西方定義下的「哲學」來看，中國恐怕沒有一部著作符合哲學標準。不過，許多學者並不贊同只以西方邏輯與知識論的角度評斷中國有無哲學，參閱牟宗三，《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局，1974），頁 7。 27 大致說來，民國十五年由顧頡剛等人所編輯的《古史辨》第一冊出版後，歷史研究的主流已確立於疑古之地。參閱杜正勝，〈中國古代社會史重建的省思〉，《大陸雜誌》82.1（ 1991.1）： 15-16。馮友蘭對於自己的哲學史不由老子談起而由孔子談起，也說他是根據春秋戰國時代的社會情勢，斷定「老聃晚出」，並自詡胡適在老子後出的問題上「疑古的程度不及梁啟超和我」。參閱氏著，《三松堂自序》，頁 188。 28 蔡元培在《中國哲學史大綱卷上》的〈序〉讚美胡適具有「漢學」底子，能處理周秦書籍「材料問題」的真偽。此外陳寅恪為馮友蘭《哲學史》所撰之〈審查報告〉，也提到馮氏「能審定偽材料之時代及作者而利用之。」以上參閱胡適，《中國古代哲學史．序》，頁 1。馮友蘭，《中國哲學史．審查報告一》，頁 2。 29 試見胡適處理「中國哲學發生的時代」這議題，其根本只是對「西周末」至「春秋末」期間，時局巨變下人心反應的簡單描述，連哲學意涵大概都稱不上。參閱胡適，《中國古代哲學史》，頁 36-39。 6.

(16) 在中國思想研究者關注的範圍，甚至因為疑古與偽作的憂慮，而令人卻步30，這無疑是矯枉過正了。是以部分有識之士，針對學界此種習氣大表不滿而提出撻伐，如方東美：胡適……看的書實在太少，有許多書他不敢看、不能看，他沒有看的能力，結果對中國古代歷史產生誤解。他對《尚書》尚未了解，即認為它代表神話，不是歷史。……所以當時總把各種歷史斬頭去尾，縮短歷史的時間。 31. 質言之，《尚書》所反映的三代哲學，縱然未必全真，但也未嘗不能探討。然而在胡適眼中，《尚書》全然不具史料價值，只是一部或出於儒家造作，或為古代歌功頌德的書。32如是，哪來什麼哲學價值呢？而方東美的指控也是相當嚴厲，「不能看」批評了胡適閱讀與認知的能力，「不敢看」則一語道盡「偽書」形諸學者內在的心理壓力。「縮短歷史的時間」更不啻為文史研究者的自伐其根。事實上，若再稍贊一辭的話，一個人既然「不能看」，則其所認定之「不敢看」，當然也未必正確。反之，一個人若多所畏忌而「不敢看」，久之，也可能演為「不能看」的結果。學術研究的得失，除了勤耕不輟之外，資質、態度以及路向的選擇竟是這般重要。除了方氏之外，錢穆也對此學界習氣有所議論，他注意到忽視六經的歷史意義，實與清末的今文學脫不了干係。他提到清末康有為（1858-1927）名噪一時的〈孔子改制考〉問題重重，而其中最大扭曲便在視《六經》為孔子「託古改制」的工具。此一觀點意味著《六經》既與此前的歷史傳統毫無關聯，亦非面對歷史傳統進行抒發的論述，而純係孔子為求改制嚮壁虛造所成。如此，《六經》的閱讀重心，便只可置於孔子思想的探討，而非這些書籍具有什麼樣的歷史性。這種認定的確賦予孔子一個無以復加的地位，可是就在此一不當哄抬下，甚深的. 30. 比如《左傳》就被指為偽作。尤其從晚清劉逢祿以來，包含康有為、廖平、崔適、錢玄同等今文家，大肆抨擊《左傳》。康有為更提出《左傳》是劉歆割裂《國語》，並竄亂、偽作而成。諸說參閱張心澂，《偽書通考．春秋左氏傳》（臺北：明倫出版社，1970），頁 350-411。洪業，《洪業論學集･春秋經傳引得序》（臺北：明文書局股份有限公司，1982），頁 223-289。鄭良樹，《續偽書通考．春秋左氏傳》（臺北：臺灣學生書局，1984），頁 655-838。而從錢玄同對《左傳》的看法，亦不難感受偽書帶給學者的影響，蓋其雖不敢盡非《左傳》內容，但在使用態度上，卻寧可選擇錯殺，也不願縱放，謂：「我們對於《左傳》亦只能視同偽書。其凡例等等固必須摒棄；即其敘事之部分，雖非全屬偽造，而偽造者亦必有之，故引用時必須審慎，與其過而存之也，寧過而廢之，如此庶不至為劉歆所紿。」試想：在劉歆作偽的陰影下，即使多麼合理的記載，亦能懷疑，並且「過而廢之」，如此則《左傳》一書，尚存多少可用的材料呢？錢氏說見《錢玄同文集．重論經今古文學問題》第四卷（北京，中國人民大學出版社，1999），頁 211。 31 方東美，《原始儒家道家哲學》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985），頁 50。 32 參閱胡適，《中國古代哲學史》，頁 20。 7.

(17) 負面影響也伴隨而來，錢氏云：就古代學術分野言，康氏似乎只承認了戰國以下之所謂百家言，卻不再承認有百家興起以前之傳統的王官學。就後代學術觀點言，康氏似乎是只看重了經學之大義而忽略了史學之實迹。……此後的中國學術界，不幸是延續了康氏的意見和路徑。他們總也提及到孔子，但不幸的是，不僅把孔子和其以前的歷史傳統分開了，又且把孔子和其以後的歷史關聯也忽略了。……僅把孔子懸空孤立似的，當作古代一哲人或思想家看……卻不問他這一套哲學和思想之在其以前的實際淵源，和在其以後的實際影響。……正因近代中國人對孔子評價之意態與途徑有不同，因此研討孔子思想的，也專重了《論語》，偏忽了《春秋》。33 歷史，常常帶著些許的弔詭。「孔子改制」之說，在發表之初已被許多人嗤之以鼻34，而在當今學術，亦無信徒。只是蟄伏在此種觀點下的暗流，卻「不幸」被「延續」了，而能夠不受這種趨向影響並自主看待學術問題的人著實不多。35即使在今天，將「中國史從腰切斷」36 ，「懸空孤立」地看待孔子，依舊是許多中國思想著作的缺陷，是以學者對此或有「昧本」之嘆。37而隨著時間的進展，出土文獻的增加，當代對於以往的辨偽學，開始多所反省，中國學者李零便直道「傳統辨偽學」，在判定先秦著作時，總是根據簡單推理，無視古書形成的實況，致生「大謬」，這樣的大謬使得東周史出現大幅的空白。38當我們了解這些緣由後，再細思此處錢穆及前文方東美、何炳棣的立場，便可明白孔子之前思想的研究是多麼重要的事了！這正是本文撰作動機之一。（二）、對於春秋時期道德的探究老、孔之前思想的重要性，業謹陳之，而欲對其考索，則「春秋」時期 33. 錢穆，《兩漢經學今古文平議．孔子與春秋》（臺北：三民書局有限公司，1971），頁 275-276。孔子改制說之駁斥，參閱劉師培，《左盦外集．論孔子無改制之事》，收於劉師培，《劉申叔先生遺書》（臺北：華世出版社，1975），頁 1635/c-1654/a。范文瀾，《群經概論》，收於《民國叢書》第二編（上海：上海書店，1992），頁 308-324。 35 以同樣身處民初的熊十力來說，他對中國學術的淵源看法便與胡、馮有別，他在《原儒》裏主張孔子之學，乃是將「堯舜文武之政教」的「實用派」，以及伏羲畫八卦以來的「哲理派」，兩者共冶一爐而成，其說雖不免可疑，但至少他是能夠意識到孔子以前思想的重要性。參閱氏著，《原儒》（臺北：大明王氏出版公司，1975），頁 23-29。 36 參閱錢穆，《中國史學名著･左傳》，收於錢賓四先生全集編委會《錢賓四先生全集》 54 （臺北：聯經出版事業公司，1998），頁 70-71。 37 學者劉正浩謂：「蓋戰國思想，本由春秋思想孕育而成，近世講論中國古代哲學，均自戰國始，而不參稽《左傳》，上溯春秋，殊為昧本（馮氏《中國哲學史》略有涉及，然而未備）實亟待矯正之事也。」說見氏著，〈六十年來之左氏學〉，收於程發韌主編，《六十年來之國學（一）》（臺北：正中書局，1972），頁 510。 38 李零，〈出土發現古書年代的再認識〉，《九州學刊》3.1（1988.12）：105-107。 8 34.

(18) 當是最不容放過的。只是春秋思想，是一個涵蓋範圍如此廣大的課題，又該如何掌握？此當從兩方面論之：一方面，所憑藉之材料為何？另一方面則是運用什麼樣的角度觀察這些材料？就第一方面言，與春秋時期最相關的著作，當然非春秋三傳與《國語》莫屬了。然而，三傳中的《公》、《穀》，首重詮解《春秋經》筆法，聚焦於微言大義的發掘，其著作目的在於「以義傳經」。 39 縱使偶有道及春秋史事，份量終究遠不及《左傳》與《國語》，故朱熹早有斷語謂：《左氏》是史學，《公》、《穀》是經學。40 《左傳》是否徒為史學，不乏爭議。因為在傳統「三傳」的概念中，《左傳》畢竟也是解經之作，而且它也確確實實存在著對經文的闡述 41，然而一旦僅由筆法的角度觀察，側重經文褒貶，則《左傳》與其他二《傳》將同樣只能成為春秋筆法的附庸，其存在僅為揣摩孔子的褒貶思想 42，此種思維所表現的意義，就只能是一派，也即是儒家學派之觀點；甚至是一人，也即是孔子本人的思想。 43然而，相對於二傳，較少措意於筆法的《左傳》，所蘊含的大量歷史記載卻可能因此而遭到忽視。是以，朱熹的說法雖然未必正確，但是他對《左傳》史學特質的意見，卻是正確的，因為《左傳》所載春秋史事之豐富，絕對是古來同類著作無出其右者。. 39. 「以義傳經」的定義，參閱徐復觀，《兩漢思想史．原史――由宗教通向人文的史學的成立》卷三（臺北：臺灣學生書局，1979），頁 270-271。 40 黎靖德編，《朱子語類》（臺北：華世出版社，1987），頁 2152。 41 《左傳》中有大量例子，證明它有解經之用。此略舉一二，僖元《經》：「八月，公會齊侯、宋公、鄭伯、曹伯、邾人于檉。」《傳》：「秋，楚人伐鄭，鄭即齊故也。盟于犖，謀救鄭也。」傳文記載會盟卻沒有主詞，原因就在《經》文已先提到參與人員，故不贅述，而傳文的「也」字，明顯為解釋的語氣。又如襄元《經》：「秋，七月，仲孫蔑會晉荀罃、宋華元、衛孫林父、曹人、邾人于戚。」《傳》：「會于戚，謀鄭故也。」讀者可以試想，此條若不搭配《經》而單看《傳》，實在是文不成義。故楊伯峻注《左氏》時，亦曾明確表示《左傳》解《經》，參閱《春秋左傳注》，頁 869。至於《左傳》對於大義的闡述，若「凡例」，或者鄭伯克段之「克」，均屬耳熟能詳者。 42 舉例來說，三傳或後代研究者所意圖挖掘的大義，即欲尋得孔子（或周公）對某類事件判斷的通則，而該通則具有廣泛運用、顛撲不破之性質。 43 三傳的解釋屬於儒家學派，大致沒有問題。至於三傳能否精確傳達孔子所述（這可能還涉及孔子是否著《春秋》的問題），便很難說了，即使三傳裏有若干說法與孔子不相違背，甚至符合孔子思想，頂多也只能說兩者主張具有一致性。若要進而認定某筆法必為仲尼所道，便有過度解釋之虞。故擺在眼前的困境是：三傳詮解經文或異，誰才代表真孔學？這的確對治經者產生極大困擾。不過，若回到先秦學術之實情，劉師培曾提出一極具參考價值之說。他指出三傳雖有差異，卻不乏相同，這顯示它們絕非水火不容。而其相異之由來，當是孔子講解《春秋》時採取口耳相傳，過程中或旁徵事實、或判斷是非、或舉微言，弟子各記所聞，遂生差異。正因三傳皆有所本，故先秦學者兼習三傳者甚多，而無漢代今文家入主出奴之缺失。以上參閱氏著，《漢代古文學辨誣》，收於氏著，《劉申叔先生遺書》，頁 1613/c-1617/a。不過關於劉說，筆者認為有一處稍需補充，即：學術在傳承過程裏，實可能產生變化。故三傳內容，是否處處均能反映孔子觀點，仍應持保留態度。 9.

(19) 若再輔以與《左傳》關係極其密切的《國語》，則透過史事之理解，抽繹彼時思想之梗概，當可收「雖不中，亦不遠」之效！此則清人陳澧早有洞悉：當知所謂道德仁義、憲章墳典、故實文獻、經學、德行名言，皆出於孔子之前，賴有《左傳》、《國語》述之，至今得以考見，此左氏之功之大也。44 是《左》、《國》實為治春秋之津梁，筆者今之所為，純為繼踵前賢之志耳。然於此亦有必要對《左》、《國》二書之性質略予說明，茲先就前者論之。《左傳》，漢人稱《左氏春秋》、《左氏傳》或《左氏》45，而《左傳》一名誠屬後起，估計出現於漢末到晉這段期間。 46《左氏春秋》存在的事實，漢代並無任何質疑。至於後世因為該書衍生的諸多爭議，追根究柢，實源自西漢哀帝時期劉歆請立《左氏》為學官，而與今文家爆發的衝突有關。 47今文學家主張的《左氏》「不傳（ㄓㄨㄢˋ）《春秋》」，此後更時常被作為懷疑《左傳》的依據。 48 概要言之，歷來認為《左傳》可疑者，主要多由該書內容、體例、由來立論。著眼點不外乎：經文與傳文差異、續經、續傳、君子曰、凡例、內容有無附益、詮釋經文的策略符合傳體否、是否為左丘明作、左丘明是否即《論語》所提及者、漢人敘述的《左傳》師承屬實否、《左傳》是否劉歆偽作。而針對上述問題的議論甚夥，謂之汗牛充棟亦不為過。 49 就筆者了解，以上這些問題，劉歆偽造說無法成立顯然為學界共識 50，其 44. 陳澧，《東塾讀書記》（臺北：世界書局，1961），頁 427/b。《史記．十二諸侯年表》：「（孔子）論史記舊文，興於魯而次《春秋》。……魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。」《漢書．藝文志》：「《左氏傳》三十卷。」《漢書．儒林傳》：「庸生授清河胡常少子，以明《穀梁春秋》為博士、部刺史，又傳《左氏》。」以上參閱司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1982），頁 509-510。班固，《漢書》（北京：中華書局，1962），頁 1713、3607。 46 將《左氏春秋》或《左氏傳》稱為《左傳》，欲表達者，即此書乃孔子《春秋經》之「傳」。然而這個名稱究竟何時出現？張蓓蓓認為始於晉朝杜預之《春秋經傳集解》，劉正浩則認為是《左氏》在東漢受到公認後的事。推劉氏之意，漢末古文派力量抬頭，則其意當在漢末。以上參閱張蓓蓓，《認識國學》（臺北：臺灣書店，2000），頁 85。劉正浩，《左海鉤沈》（臺北：東大圖書股份有限公司，1997），頁 25。 47 參閱章炳麟，《春秋左傳讀敘錄》，收於章炳麟，《章氏叢書》（臺北：世界書局，1981），頁 12/a-12/c。方孝岳，《左傳通論》（上海：上海印書館，1935），頁 60。 48 班固，《漢書･楚元王傳》，頁 1970。 49 《左傳》真偽及相關問題的探討，可透過以下三者，得一概觀。張心澂，《偽書通考．春秋左氏傳》，頁 350-411。鄭良樹，《續偽書通考．春秋左氏傳》，頁 655-838。洪業，《洪業論學集･春秋經傳引得序》，頁 223-289。 50 康有為的劉歆偽造說提出後，風從者不少。然而經過學術界的沈澱與省思後，現今已無人同 10 45.

(20) 餘則不免呈現若干論者的自由心證 51，換言之，疑者終究可以選擇恆疑。不過，必須指出，就現今學界的看法，《左傳》成於戰國時代，此乃確切無疑。至於它著作的目的是否為了解經？由晚近馬王堆出土的簡帛《春秋事語》推估；戰國時期確實可能存在憑藉史事解釋《春秋經》的方式。 52. 換言之《左氏春秋》於戰國被視為解經之作的可能性相當高。另外，從. 古書編著、流傳，還有出土文獻的狀況思考；古籍之形成，常為一漸進過程，後人實不宜因為部分材料可疑，否定全書真實性。53 的確，《左傳》當中容有可疑處，然而這樣的情形並不多。且就該書內容看，顯然得有相當依據與素養方能為之，54因此漢人關於《左傳》的敘述，仍有一定的道理。不論如何，欲明白春秋時代之情形，《左傳》至今仍是極為重要的一部書，此乃不爭之事實。次敘《國語》。該書舊傳左丘明著，《史記》、《漢書》皆主此說。 55而由於這個因素，加上《國語》多記春秋列國之事，遂有《春秋外傳》之. 意此一觀點。對於康有為及其前今文家之駁斥，參閱章炳麟，《春秋左傳讀敘錄》，收於章炳麟，《章氏叢書》，頁 1/a-56/d。劉師培，《讀左劄記》，收於劉師培，《劉申叔先生遺書》，頁 349/a-358/a。錢穆，《兩漢經學今古文平議．劉向歆父子年譜》（臺北：三民書局有限公司，1971），頁 1-163。孫次舟，〈左傳國語原非一書證〉，《責善半月刊》1.4、1.6、1.7（1940.5、1940.6）：2-6，7-10， 11-16。黃彰健，《經今古文學問題新論･論哀帝時劉歆之建議立古文經學》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1992），頁 19-86。 51 比如《左傳》莊廿六，「經」「傳」各自言其事，《會箋》解釋云：「此年經傳各自言其事者，或經是直文，或策書雖存，而簡牘散落，不究其本末，故傳不復申解，但言傳事而已。」這是臆測之詞。又譬如章炳麟、劉師培依古說主張《左傳》是與孔子同時的左丘明所著，且左丘明於戰國初期仍可秉筆為《傳》，張以仁、胡念貽認為左丘明著書的說法並非絕無可能。但洪業則判斷《左傳》出自漢初張蒼，錢穆則以為與吳起有關。這其實反映了古書雖不可盡信，但若不信而欲立他說，難免人言人殊。而就這個問題言，張以仁及胡念貽的觀點，似乎較為合理。以上諸說參閱章炳麟，《春秋左傳讀敘錄》，收於章炳麟，《章氏叢書》，頁 2/c。劉師培，《讀左劄記》，收於劉師培，《劉申叔先生遺書》，頁 349/c。張以仁，《春秋史論集･從國語與左傳本質上的差異試論後人對國語的批評》（臺北：聯經出版事業公司，1990），頁 131。胡念貽，〈《左傳》的真偽和寫作時代問題考辨〉，收於傅永聚，韓鍾文主編，《儒家經典研究》（北京：中華書局，2003），頁 464-466。洪業，《洪業論學集･春秋經傳引得序》，頁 286。錢穆，《中國史學名著．左傳》，頁 53。 52 馬王堆的《春秋事語》，內容以紀事為主，評騭史事多由政治上的利害得失著眼，且引用閔子騫說，亦具有論贊性質，凡此均與《左傳》形式雷同，則《左傳》釋經之方式洵非特例。而據《春秋事語》亦可推估，從春秋末到戰國這段期間，儒家解《春秋》，應當是處於百花齊放的狀態。有關《春秋事語》與《左傳》相近處，參閱吳榮曾，〈讀帛書本《春秋事語》〉，《文物》501（1998.2）： 35-38。 53 早在民初呂思勉談諸子時便云：「讀子者，不能以其忽作春秋時人語，忽為戰國人之言，而疑其書之出於偽造；……先秦諸子，大抵不自著書。……書中記及其人身後之事，及其文詞之古近錯出，固不足怪。」見氏著，《先秦學術概論》，頁 17。而吾人看待《左氏》亦當如此。此外，李零則考量古籍成書以及出土文獻之狀況，說明古書增補不足以定其偽，並斷言《左傳》為真。見氏著，〈出土發現古書年代的再認識〉：105-136。 54 陳槃即云：「余相信，左傳一書之架構、取材，大氐不外乎是（左傳中有戰國以後人竄亂之說，究屬有限）。此等舊文、舊史，固皆史氏舊藏，其來有自。」見氏著，《澗莊文錄．『左丘失明厥有國語』辨》（臺北：國立編譯館，1997），頁 5。 55 《史記．太史公自序》提到：「左丘失明，厥有《國語》。」見司馬遷，《史記》，頁 3300。班固〈藝文志〉春秋家中，有《國語》二十一篇。班氏自注：「左丘明著」。見《漢書》，頁 1714。 11.

(21) 稱。 56不過歷來懷疑左丘明為作者的，時有所見 57 ，只是擁護司馬遷說的亦有之 58，據張以仁詳盡考證，相關懷疑均無法推翻以司馬遷為代表的舊說，其論堪稱公允。59然而不足以推翻，尚不表示司馬遷的說法即屬正確。 60. 因此《國語》究竟是否真為左丘明作，一時之間恐怕還難以釐清。不過. 可以確認的是，它成書於戰國時代 61 ，性質屬於周人歷史著作中的《語》類 62，故其記載自應有相當根據，益以保存大量春秋史事 63 ，因此在沒有更充分的材料出現前，取之討論春秋時期，實屬必要且恰當。以上既於本著憑藉之材料有所說明，此下則復就觀察《左》、《國》的角度論之。近代新儒家先驅梁漱溟嘗斷言中國「以道德代宗教」。64牟宗三亦曾概括中國哲學具有特重「內省修德」與「德性實踐」之性質 65，因此欲掌握傳統中國社會之精神，「道德」可說是不二法門。當然，以上的說法，也有可能只是學者的獨斷或印象式批評，未必適用於 56. 《論衡．案書》：「《國語》，左氏之外傳也。左氏傳經，辭語尚略，故復選錄《國語》之辭以實。」又，韋昭在〈國語解敘〉中認為左丘明寫成《左傳》後，「雅思未盡」，於是復採史事以成《國語》，並云：「其文不主於經，故號曰『外傳』……實與經藝竝陳，非特諸子之倫也。」以上參閱楊寶忠校箋，《論衡校箋》（石家莊：河北教育出版社，1999），頁 903。《集解》，頁 594。 57 懷疑左丘明著《國語》之說，參閱張心澂，《偽書通考．春秋左氏傳》，頁 521-531。孫次舟，〈左傳國語原非一書證〉，《責善半月刊》1.4、1.5、1.6（1940.5、1940.6）：2-6，7-10，11-16。錢穆，《中國史學名著･左傳》，頁 62。 58 相信左丘明著《國語》者，參閱劉師培，《春秋左氏傳答問》，收於劉師培，《劉申叔先生遺書》，頁 382/a。劉咸炘，《推十書．春秋國語論》（成都：成都古籍書店，1996），頁 1445。毛起，《春秋總論初稿》（上海：貞社，1935），頁 100-101。施之勉，〈國語確為左丘明作辨〉，《大陸雜誌》 68.2（1984.2）：47-48。施之勉，〈國語二十一篇左丘明著〉，《大陸雜誌》70.5（1985.5）：46-47。徐復觀，《兩漢思想史．原史――由宗教通向人文的史學的成立》卷三，頁 291。 59 參閱張以仁，《春秋史論集･從司馬遷的意見看左丘明與國語的關係》，頁 61-103。 60 張以仁曾在比較《國語》諸語後，說道：「（《國語》）同書一事，卻都有不同的重點，並適合各國的身分，這一點也可證明各語並非出自同一作者。」似以《國語》不全由左丘明執筆。然而當比較〈周語〉、〈晉語〉的差異時，其又云：「〈周〉、〈晉〉二語，詳略之間，異同所在，極有分寸，極見匠心，如是一人之作，實是天縱之才。」又刻意不否定左丘明一人所作的可能。見氏著，《春秋史論集．從國語與左傳本質上的差異試論後人對國語的批評》，頁 169-171。 61 參閱張以仁，《春秋史論集．從國語與左傳本質上的差異試論後人對國語的批評》，頁 106-109。王樹民，〈國語的作者和編者〉，收於徐元誥，《國語集解》，頁 603。按：《國語》記晉國三家滅智伯，以及魯悼公諡號，說明該書完成不能早於戰國初年。 62 參閱劉咸炘，《推十書･國語》，頁 918。蒙文通，《古學甄微･周代學術發展論略》，收於黃小石編，《蒙文通文集》第一卷（成都：巴蜀書社，1987），頁 3。王樹民，〈國語的作者和編者〉，收於徐元誥，《國語集解》，頁 601-602。 63 按：《國語》作者究竟是編輯的成分多，還是著述成分多，至今難以確認。不過即使書中存在作者的文筆，也不能等同於偽造，或者是作者的觀點。在筆者，無寧選擇相信作者的史德、史學、史才、史識。此由其他典籍所記，存在與《國語》相同，並可相互闡發處，亦能確認。 64 參閱梁漱溟，《中國文化要義》，收於劉夢溪主編，《中國現代學術經典梁漱溟卷》（石家莊：河北教育出版社，1996），頁 330-337。值得注意的是，梁認為自周孔以下，中國文化即以道德為核心，只是周公時所重尚在制度，而較少闡揚制度之精神。 65 牟宗三，《中國哲學的特質》，頁 14-15。 12.

(22) 春秋時期，那麼，我們不妨了解前人是如何看待春秋時期的思想特色，而這些論述時常又是透過春秋與戰國的比較而得：周室自文、武始興，崇道德，隆禮義，設辟雍、泮宮、庠序之教，陳禮樂、弦歌移風之化。敘人倫，正夫婦，天下莫不曉然。…… 康、昭之後，雖有衰德，其綱紀尚明。及春秋時，已四五百載矣，然其餘業遺烈，流而未滅。 ……及春秋之後，眾賢輔國者既沒，而禮義衰矣。 …… 仲尼既沒之後，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。（〈戰國策書錄〉） 66 這出自西漢負責整理中秘書籍的劉向，其觀察具有一定的重要性。所謂「崇道德」、「隆禮義」，未嘗不可用「道德」二字統括，蓋道德本作為諸德之總稱，而行禮義亦必恃當事者之道德。劉向強調：春秋之時，雖然王綱解紐，道德不比周初，但聖王的「餘業遺烈，流而未滅」。要降及戰國，道德才成為明日黃花，一去不返。故以春秋時期，猶尚道德，自不為過。迄宋，曾鞏在整理《國策》舊秩之餘，也曾興發與劉向一樣的感慨。 67. 其後南宋呂祖謙與清初顧炎武均是如此。 68 平心而論，劉向對文、武開創新局、治業昌隆的認定不免有想像增. 飾之嫌。只是曾、呂、顧等人卻也與他所見略同的陳述晚周與戰國的差異，這就不能純然歸於個人見解了！是春秋時期之道德，當於時人有舉足輕重之意義，苟能由此著手，則於彼時思想之了解，可謂思過半矣！然而什麼是道德呢？唐君毅曾指出道德為一個人的「明體之學」，其乃透過內部心靈反省，「提起其自己向上之心情」不斷向上，以至充極其量「涵天蓋地而至大無外」。 69 而道德所以可能，係來自人類的「道德意識」；此道德意識，即「自己真切的求支配自己，變化自己、改造自己」。 70. 66. 是以「道德生活，即自覺的支配自己之生活」 71 要之，道德所強調的是. 劉向集錄，《戰國策》（臺北：里仁書局，1990），頁 1195-1196。曾鞏〈戰國策目錄序〉：「戰國之游士則不然。不知道之可信，而樂於說之易合。其設心注意，偷為一切之計而已。」劉向集錄，《戰國策》，頁 1200。 68 呂祖謙〈看左氏規模〉：「春秋之際，三代之衰也。然去三代雖遠，先王流風遺制，典章文物猶有存者。」氏著，《左氏傳說》，收於氏著，黃靈庚、吳戰壘主編，《呂祖謙全集》第七冊（杭州：浙江古籍出版社，2008），頁 1。顧炎武：「春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。」氏著，《原抄本日知錄．周末風俗》（臺北：臺灣明倫書局，1979），卷十七，頁 375。 69 參閱唐君毅，《道德之自我建立．自序》（臺北：臺灣學生書局，1985），頁 3-19。 70 參閱唐君毅，《道德之自我建立》，頁 24。 13 67.

(23) 一個人的主體性，及所表現出的自覺與健動向上。而在其拓展過程裏，亦往往開出相關的倫理秩序。 72 當然，一如唐氏自承，道德哲學裏，對於道德尚有不少其他定義。 73 不過，他所指出者，亦確實為中國道德哲學之關鍵 74，且在西方哲學中吾人亦可見到，此一對於個人內在道德主體之強調。黑格爾（ Hegel）便曾指出道德行為包含了自我意識、應然概念（善良意志）、還有與他人的意志本質上的關係三項要件。 75黑格爾所說的前二者，即與唐氏所謂的自覺向上相近，而第三者亦同樣指出內在道德化為實踐，所具有的倫理意涵。因此考察春秋時期的道德，實在不能不關注「內在道德」。尤其，當吾人從思想史的角度，企圖尋找中國強調道德主體性的由來時，可發現春秋時代表現的「內在超越」特質，對於後世道德哲學具有啟發奠基作用。 76 故清楚理解這段時期的道德，便可發揮重要的尋根意義。至此，已交代研究擇題之動機與範圍。唯可連帶說明的是促成此一研究之機緣。一如前述，關注孔子之前的思想，係受張端穗先生提示而然，至於對道德哲學與議題之興趣，則是筆者就讀博士班時，大受林啟屏先生啟發所致。然而誠如佛學所云，事物之成，必有其「因」與「緣」。二位先生給予筆者良好的指導方向，屬「因」。而「緣」，則與當前社會，或者說是許多現代人的共同焦慮有關。無可否認的，在當代生活中，道德影響已逐漸褪去，這並不僅出自「人心不古」的感慨。對一位中文研究者而言，往往更能感受《左》、《國》當中，時人的生命情懷與信念和今人相去甚遙。當然，筆者並無意以「進步」或「退步」的 71. 參閱唐君毅，《道德之自我建立》，頁 26。「道德」與「倫理」，義或有別，道德焦點在個人的道德意志，而倫理偏重人際秩序規範。不過兩者亦不必有根本差異，因為倫理有時便是個體道德經由社會化與共識化之結果，故透過「倫理」亦可考見道德精神。參閱成中英，〈中國倫理體系及其現代化〉，收於樊和平，《中國倫理的精神》（臺北：五南圖書出版有限公司，1995），1-3。又比如西哲黑格爾則將人與人間的正確行為，直接歸屬於道德，並強調經由個體的自覺與提升，能夠令道德客觀化，因此道德與倫理是融貫一體，而無分別。參閱黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）著，范揚、張企泰譯，《法哲學原理．道德》（北京：商務印書館，2009），頁 113。 73 參閱唐君毅，《道德之自我建立》，頁 27。 74 成中英曾比較中西倫理學差異，並指出中國倫理學在「個體道德」的部分，強調「主體的自覺建立」、「實現精神的自由」、「人格的價值」。而成氏所說的「個體道德」，實即唐君毅「道德自我之建立」。成中英說，見氏著，〈中國倫理體系及其現代化〉，頁 1-23。 75 參閱黑格爾著，范揚、張企泰譯，《法哲學原理．道德》，頁 116。黑格爾的著作向稱晦澀，其觀點分析，可參看高兆明，《心靈秩序與生活秩序：黑格爾《法哲學原理》釋義》（北京：商務印書館，2014），頁 96-118。另，有關黑格爾論道德，係本著複審時，由陳昭瑛先生提示，謹此致謝。 76 關於「內在超越」一詞的說明、檢討，還有思想史上的意義，參閱林啟屏先生，〈「內在超越」的一個發生學解釋：以堯舜形象為討論中心〉，《哲學與文化》39.4（2012.4）：117-139。 14 72.

(24) 觀念來理解這樣的差距，但一個清楚的事實是：類似「文化相對主義」77、容許個人「生活中的實驗」78、「接受一個人私密狀態下的不道德（這點剛好與傳統所說的慎獨、獨知相左）」79、訴諸「法治」、「齊之以刑」而欠缺德性的指引。80 這些在在使得道德影響力消褪。甚至，不少人也「見怪不怪」，而忸於道德自覺貧乏的生活。道德，就我個人感受而言，是宛如莎士比亞筆下的李爾王，有如風中殘燭。但是，也正因此更能激發我們對於道德這樣一個普遍議題的關注，馮友蘭曾定義人生中的四種境界，其中二者為「道德境界」與「天地境界」。 81 假使此二種境界在人格提升中不可或缺，那麼透過尚論前賢的過程，了解古人安頓自我性命的方法，當可為身處道德枯竭年代的吾人，帶來些許啟迪。故本文不僅是筆者對古代道德觀念與行為的研究，實在也標誌著自我生命省思的一段歷程。. 第二節. 研究方法 ――時代「重要關懷」探討之可行性及方法. 研究動機的本身，往往同時牽涉研究方法。本文既已說明研究「春秋時期」及「道德」之重要；然則此一研究春秋時期重要關懷的工作，卻可能遭逢若干方法上的質難，故本節檢討四個與本著方法相關的問題，最後則進一步說明本著詮釋《左》、《國》之策略。（一）、時代斷限的問題為何本文以春秋作為研究的時代斷限呢？箇中原因在於春秋雖與戰國同屬東周時期（ 770 B.C.-249 B.C.），不過在風氣上，除東周與西周大有差異外，即連春秋亦不同於戰國，實不能純由早周傳統視之，故有各自獨立觀察之必要。上節提到劉向、曾鞏諸人均發此論，則視春秋為一個特殊之時代斷限，. 77. 文化相對主義，主張人類在倫理、社會等方面，不存在普遍性的價值。舉例來說：某些行為在甲社會中可能表示無禮、犯罪，但在乙社會卻可能司空見慣，乃至受到讚許。有關文化相對主義，參閱康丹（Daniel Kane），〈文化相對主義與普遍主義〉，《二十一世紀》8 （1991.12）：68-72。 78 個人生活中的實驗，指在不侵害他人的前提下，容許一個人自由發展，以追求其幸福。參閱戈爾丁（Martin P. Golding）著，廖天美、結構編輯群譯，《法律哲學》（臺北：結構群文化事業有限公司，1991），頁 88。 79 獨知與自我省察之意義，參閱梁漱溟，《東西文化及其哲學》，收於劉夢溪主編，《中國現代學術經典梁漱溟卷》（石家莊：河北教育出版社，1996），頁 134-140。 80 《論語．為政》中的這段話，是大家耳熟能詳的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」孔子對於德治自然是看得比法治還高，但是在目前臺灣社會來說，似乎更以強調我們是「法治社會」為榮。 81 參閱馮友蘭，〈人生的意義及人生中的境界（甲）〉，收於馮友蘭，《三松堂全集》第十一卷（鄭州：河南人民出版社，2001），頁 461-463。 15.

(25) 並不為過。尤其，若再考量到，目前學界仍無法否定孔子修《春秋》的舊說 82；且從出土文獻來看，六經的名目至少於戰國中期，已然有之。 83那麼春秋史事，之所以匯成史著，對於身處春秋末的孔子來說，應當也是呈現了許多共通特色在其中才是。（二）、春秋時代重要關懷的理解本文之作，亦在探討一個時代的重要關懷。梁啟超於《要籍解題及其讀法》曾對「讀《左傳》法」有著重要的建議：吾儕今日治《左傳》，最好以社會學者的眼光治之：不斤斤於一國一事件之興亡得失，而多注意於當時全社會共同現象。……隨時拈出所欲研究之問題，通全書以搜索資料略集，乃比次而論斷之。84 意為學者除了由歷史事件洞悉盛衰之理外，更應在這些雜多現象中，歸納尋找彼時關懷的議題，並提煉出共相的義理。然而，吾人也必須坦承，探究一個時代的重要關懷，此種表述或可能引來爭議，最常見的大概便是三種「一般性詰難」： 85 1.. 一個時代之所關懷，其淵源為何：此論以為任何議題均可能源自前期或早先的傳統；因此除非了解這些根源，否則無法充分理解它們的意義。. 2.. 時代關懷所表現的武斷性：時代關懷一詞的運用，似乎宣稱了整個時代如何？然而，吾人向來能掌握某一時代的資料極其有限，甚至從無一個時代得以被鉅細靡遺的記錄，因此任何斷定某個. 82. 張以仁曾詳細研究《春秋》與孔子之關係，並指出：「孔子修作《春秋》之說，既有早期資料為證，後人持反對意見又皆不能成立，則應當依從舊說。」又謂孔子修作《春秋》「實非輕易可以動搖得了的。」參閱氏著，《春秋史論集･孔子與春秋的關係》，頁 1-59。饒宗頤也提到孔子修春秋乃「漢代學人所公認」，司馬遷尚且讀過「春秋古文」。則《春秋》不僅是「記事」，而是要「指出事理的當否以明其是非，撥亂而反之正」。參閱氏著，〈《春秋左傳》中之「禮經」及重要禮論〉，收於《聯合書院三十周年紀念論文集》（出版項未注明），頁 49。又李學勤亦以孔子修《春秋》為可信。見氏著，《李學勤文集．孔子與《春秋》》（上海：上海辭書出版社，2005），頁 366-371。 83 經由晚近出土竹簡，更讓人趨於採信孔子《春秋經》之存在。1993 年出土的郭店簡〈六德〉，其中提到「六經」一詞。「六經」，以往學者多本於《禮記･經解》或《莊子･天下》認為是秦漢之際，甚至漢初才出現的概念。但〈六德〉出土，顯示至少在戰國中期，「六經」概念已然出現，則孟子所謂「孔子作《春秋》」，實可獲得旁證。有關〈六德〉與六經，參閱李學勤，《重寫學術史．郭店簡與儒家經籍》（石家莊：河北教育出版社，2002），頁 116-117。顏世鉉，〈郭店楚簡〈六德〉箋釋〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》 72.2（2001.6）： 469-471。 84 梁啟超，《要籍解題及其讀法》（臺北，華正書局，1974），頁 59。 85 筆者所以稱三種詰難都屬「一般性」，在於它們都是單純經由「邏輯」或「經驗」思維而提出方法的批判。 16.