第四章 自覺、內省與提升――《左傳》、《國語》中的修身之學
第四節 春秋時期對於情感與道德關聯之論述
本章二節中，已預先指出「精潔」之概念涉及「敬」與「情感修養」之兩 大議題。而在上節裏，亦已針對敬之意涵略加說明。故於此節進而探討春秋時人 如何看待人類之情感？及其所感受到的情感問題為何？大要言之：當時認為情感 能夠發揮得宜，實因禮制扮演了重要的調節角色。不過，禮制終究不免有時而窮，
而未必能讓人的情感獲得徹底的控管，因此在春秋時期，也存在著諸多情感反常 與失常的案例，透過這些案例，也警醒後人情感純化與鍛鍊之重要。148則修身，
147 單穆公此語原本雖是因為周景王「鑄大錢」而發，但實寓含高明的政治智慧。若以一國經濟 為例，國家對於產業發展之研究，便屬「可先」備者。若逢經濟風暴，欲對企業減稅，則屬「可 後」者。假使在毫無經濟災難下，任意對企業減稅，那便是「召災」了。
148 關於情感純化，春秋時的資料少之又少，吾人但求確認彼時有此觀念即可。而據筆者所知，
佛學中「四無量心（慈、悲、喜、捨）」之訓練，對於情感純化便有極細膩之說明，讀者可參閱 張澄基，《佛學今詮．禪定瑜伽論》上冊，頁 369-394。
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絕對不能離開心念、情感之修養，亦可知之。以下，吾人即依序探討春秋時人的 情感相關論述。
（一）、情感之來源及其與禮制之關聯
人類的情感究竟從何而來？這點在《左》、《國》中幾乎遍尋不著相關訊息，
而最堪稱為吉光片羽者，恐怕便是《左》昭廿五（517 B.C.）中，游吉對子產之 語的說明：
民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，（注：此六者，皆秉陰、陽、風、雨、
晦、明之氣。《正義》：此民之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志）是故審則宜類，
以制六志。（注：為禮以制好、惡、喜、怒、哀、樂六志，使不過節。《會箋》：在己為 情，情動為志。情、志一也）哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥，喜 生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；
死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，
是以長久。（《會箋》：先王以禮經天地，紀上下，協民性之所致也。揖讓周旋抑末矣）
「六志」，即六種情感，其為好、惡、喜、怒、哀、樂，而得之於六氣。六氣，
在《左》昭元（541 B.C.）中，醫和已有提及，曰：「陰、陽、風、雨、晦、明」， 故杜預採以解釋人的六種情感之根源。又，本著第二章，業已說明春秋時以血氣 概括人之本能與生理活力。而情感，就其發生與表現來說，或因抽象而不得見，
故被認為生於「六氣」。
然則關於這六種情感，還可稍加說明。整體而言，六種情感雖然均屬人類 發自內在的流露，不過其內容卻有相似之處，而不易明確辨析。比如「喜」與「樂」
類似，「惡」與「怒」雷同。則此間差別何在？筆者以為：好、惡實乃指「愛好」
或「厭惡」事物，它具有迎拒性，較諸「喜、怒」更為根本，因為喜怒是經過好 惡判斷後才能衍生的表現，這可從原文中「喜生於好，怒生於惡」獲得印證。不 獨如此，即連「哀」、「樂」，也同樣從屬於「好惡」，因此游吉才會以「生，好物 也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也」說明之。其以為：生命的存活是一 件令人愛好之事（好ㄏㄠˋ物），死亡則令人厭惡（惡物），而愛好的事物出現，
可使人快樂；碰上厭惡的事情，則帶來悲傷。由是可知，哀、樂實亦源自好惡。
然而至此，不免衍生一個疑問：假使六種情感可以歸納為好惡，為何游吉 要分列說明？最簡單的解答或許為：游吉僅僅是為了將「六志」符合於「六氣」
此一天數，故刻意為之。
但我們也要知道，根據文中所述，則未嘗沒有其他的緣故，蓋此文實辨析 了「內在迎拒的情感」、「情感於外貌、肢體之呈現」以及「情感如何引發人際之
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間的互動」。好惡，是迎拒；哭泣、歌舞，乃是好惡呈現於外貌、肢體；施捨、
戰鬥則是由好惡進而引發的人際互動。要之，這段話對行為的發生，是從情志萌 動，容止，到實際作為，漸次描述的，可說極其完備。而更重要的是：人的六志 既然來自六氣，因此這也表示人對於事物的「好、惡」，是架構在自然而然的本 能傾向上。游吉提到對於生存，這種本能性的渴望；以及死亡，這種本能性的厭 惡，就是「好惡」最基本的表現。可惜，在游吉的話中，並未充分說明人類情感 的自然傾向，除此之外尚有多少種。
游吉之語的重要性，在其一方面在提到人的情感來源，另一方面還說明了 一個重要的問題，那便是「禮」的由來。149依文意，治國者必須「審則宜類，以 制六志」這是指六志本身不能毫無節度的放縱，而必須以禮制之。又說「審行信 令，禍福賞罰，以制死生」，即考察人民之行為，貫徹國家的命令，給與人民應 有之禍福賞罰，以制約其生、其死，這樣便能使之「哀樂不失」。而哀樂不失所 以重要，又在於它是「協於天地之性」。這樣的主張是極可注意的，徐復觀便指 出，此中含有性善之意義150，該說確實頗具見地，不過除此之外，我們還不妨再 對「天地之性」這個辭彙，所蘊含之意，進行些許的推敲。
基本來說，人所以「協於天地之性」，並不是毫無緣故的，關鍵就在唯有如 此，才能帶來「長久」。而「協」既然可以帶來長久，那麼此「天地之性」中，
也必然蘊含「善的理則」。尤其，此處游吉緣何不說「協於人性」，而要說「協於 天地之性」，這是耐人尋味的。其應當有兩個可能：一者，天地之性，是指人之 情感表現得恰到好處，而不流於放肆，導致生命傷害、早夭的狀況。151這可說是 人類最原始、也是最美好的狀態，故稱為天地之性。易言之，此乃情感抒發得宜 的活潑生命，因此若用「人性」稱之，恐不能盡其義，故以「天地之性」強調其 符合自然理則。二者，天地之性，原本便具有「天地之生」的意思，蓋「生」、「性」
二字古通152，又《孝經》中亦可見「天地之性，人為貴」一語153，《孝經》所謂
「天地之性」即是涵蓋天地萬有。因此游吉所說的「天地之性」，亦可理解為人
149 本章第一節曾闡釋子產主張取象天地之理，而用以制禮之觀點，讀者可一併參閱。
150 參閱徐復觀，《中國人性論史》，頁 38。
151 《禮記》有一則記載，頗可與此理互證「弁人有其母死，而孺子泣者，孔子曰：『哀則哀矣，
而難為繼也。』夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踊有節。」見孫希旦，《禮記集解．檀弓上》，
頁 210。
152 傅斯年曾指出「性」、「生」兩字古通，且對昭廿五子產和游吉語有所討論。他認為文中明確 提到對「性」的節制，故此「性」，雖仍以一般所理解之「人性」解釋較佳，但即使當作「生」
字亦無不可。故他進而以「天地之性」，即是「天地之一大德曰生」。傅氏以「生」釋「性」，所 重乃在身體、生理這樣的生命意涵，而筆者此處所述與其有別，重在宇宙一切生命。傅氏之說，
見氏著，《性命古訓辨證》，收於氏著，陳槃等 校訂，《傅斯年全集》第二冊（臺北：聯經出版 事業公司，1980），頁 230-231。
153 唐玄宗 注，邢昺 疏，《孝經注疏》（臺北：藝文印書館，1997），頁 36/a。
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感受到天地萬物流行不息之美、或那生生不已的意志。而「協於天地之性」便是 期望人切合此一生生不息之理。然則，此說驟見難解，故實有進一步疏通之必要。
蓋世間萬物，唯有人類之生存不是全憑本能，其既可意識自我之存在，又具備自 主性，且能賦予自我目的性。154不過，卻也因為這些能力，而可能對自我及其他 生命造成極大之傷害。人類情感若是放縱，所影響者亦絕不僅是人，而足使天地 萬物無法「長久」、不得生養。故游吉雖主張以禮制情，但在節制之餘，人也應 進一步體會上天的生生之意，而泛愛萬物。155
然則，以上兩種可能性，究竟又以何者為是？筆者認為，此二者實可並存 而無矛盾之處，因為「天地之性」，就廣泛來說，即是天地間生生不息的意志。
但就人類所受之「性」的理則來說，這也是「天地之性」於人身的呈現。所以至 此，我們更應該注意的是：怎麼確切證明游吉對於天地萬有生生不息之性，有所 意識？既然如此，則不妨再看一下他議論所本的子產語：
夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。（昭廿五）
這裏清楚說明，禮制並非就只是「人道」，而是世間萬有之道。事實上，春秋時 期對於自然要「助宣氣」、「助生阜」，便是最好的例證。156且回過頭來說，這種
「幫助」天地之態度，正是人類無私情感的流露。157因此六氣所賦予人之「情」， 在這些時候，反倒能夠讓人積極協助自然。則人之可貴，實不在於「無情」，反 倒在於「有情」了。158
走筆至此，不禁讓人想起〈晉語二〉所記載的杜原款之語，其意識到的正 是類似問題：
吾聞君子不去情，不反讒，（注：反，謂覆校，自申理也）讒行身死可也，猶有 令名焉。死不遷情，彊也；守情說父，孝也；殺身以成志，仁也；死不忘
154 人之存在異於其他萬物，且能賦予自我行為目的性之特質，參閱阿爾貝･雅卡爾、于蓋特･普 拉內斯，《獻給非哲學家的小哲學．自然》，頁 134。
155 能否「可長可久」，實為判斷上天具有善的意志之法，朱熹解《易經．繫辭上》，即有此說：「『繼 之者善』，生生不已之意。」又云：「一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一箇 生命，及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。」見黎靖德 編，
《朱子語類．易十》，頁 1897、1900。又其論〈大學〉也提到：「且看春間天地發生，靄然和氣，
如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非 仁愛，何以如此。」見同書〈大學四〉，頁 383。
156 〈魯語上〉里革：「古者大寒降，土蟄發，水虞於是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之廟，
行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞於是乎禁罝羅，矠魚鱉以為夏犒，助生阜也。……蕃 庶物也，古之訓也。」可為例證。
157 無私的情感在道德哲學上之意義，參閱梁漱溟，《人心與人生．略說自覺及意識（下）》，收於
157 無私的情感在道德哲學上之意義，參閱梁漱溟，《人心與人生．略說自覺及意識（下）》，收於