精潔與修心

吾人對於學者主張春秋時人缺乏「道德自覺」之說，既有所討論。於此進 而依《左》、《國》中之材料，探討時人「內在修養之學」，這也可以稱為修身之 學。

一般而言，「修身」一辭即同時包含陶冶涵養身、心的意思，然此處特別揭 櫫「修心」，實非刻意標新立異，而僅僅用以強調春秋時期的確存在「修心之學」。 再說，修心一詞，亦非創發，其早見之於《莊子．田子方》。⁵³猶憶疇日修習李 豐楙先生之道教課程，便曾聞：莊子之「心齋」，乃相對於通常所知的「身齋」

提出。一般論及「齋」字，大多想到的是潔身潔食此一外部的面相；然則，「齋」

實有內在心靈之層面，故莊子才會特立心齋。筆者此處標舉修心一詞，實乃略循 先生之教。

談到《左》、《國》中的修心之學，最令筆者印象深刻者，恐怕便在「精潔」

兩字。然據筆者所知，目前卻未有作品對此予以研究，這是極其可惜的，因為這 兩個字著實表現了春秋時人對於內省的重視，而具備修養功夫論之意涵。

筆者最初注意到這個詞，是由〈晉語一〉所載優施之言引起的：

公之優曰施，通於驪姬。……優施曰：「必於申生。其為人也，小心精潔，

（注：小心，多畏忌。精潔，不忍辱）而大志重，（注：大，年長也。重，敦重也）

又不忍人。（注：不忍施惡於人）精潔易辱，重僨可疾，（注：僨，僵也。惇重者 守節不易其情，則可疾斃僵也）不忍人，必自忍也。」……且吾聞之：「甚精必 愚。精為易辱，愚不知避難。雖欲無遷，其得之乎？」

52 民初學者唐文治亦曾論劉子之說，謂：「《左氏傳》劉子言能者養之以福，又言敬在養神，皆 心學也。」此亦可為吾人觀點之佐助，參閱氏著，《茹經堂文集》（臺北：環球書局，1970），頁 1574-1575。

53 《莊子．田子方》：「夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？」王先謙、

劉武，《莊子集解 莊子集解內篇補正》，頁 180。

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晉獻公有一俳優，名為施，獻公夫人驪姬與之通姦，故驪姬秘密向優施問及廢適 立庶之方法。優施建議從太子申生下手，原因在於申生的個性「小心精潔」、年 長而心志敦厚莊重，並具有不忍人之心。而精潔者便容易屈辱之；敦厚不知變通 的人，亦可將之快速擊倒；對人存有不忍者，就會寧可選擇犧牲自我以保全他人。

優施接著又從這些性格特質推測相關流弊，而云：非常「精」的人必定愚笨。擁 有精潔的特質，即容易屈辱之；愚笨者，就不懂得躲避災難。⁵⁴倘能善加利用，

縱使申生不願變更名位，也不可能。

從優施話中，可以看到一個奇特的詞，那就「精潔」。而由「小心精潔」以 及「易辱」揣測，它被用來指涉一個人的個性，且這樣的個性是與「內心狀態」

有關的，故云「小心」。只是其狀態究竟為何？韋昭自己似乎也不大清楚，所以 在注解「精潔」時，採取了一個有些偷懶的方法，即在對照後文「精潔易辱」、「精 為易辱」二語後，逕將「精潔」釋為「不忍辱」。不過，問題也隨之而來了：蓋 無論「精」或「潔」其中哪一者，本不具備「不忍辱」的意思。且依據原文來看，

「易辱」也有可能只是道出「精潔」之人，所呈現的眾多特色之一。這就如同孔 子說仁者樂山，但吾人卻不可直接將樂山視為仁者的所有內容，故精潔究竟所指 為何？就在韋昭注解的缺陷中，透露出無比的趣味。

而欲了解「精潔」一詞，最好的方法，當然還是靠著《國語》或者《左傳》

的記載探討。只是遍尋《左傳》，並無一語道及精潔，所幸在《國語．周語上》

中，倒還記了另外一則：

國 之將 興， 其君齊 明衷 正 ，（ 注 ： 衷 ， 中 也 ）精潔惠 和，（ 注 ： 惠 ， 愛 也 ）其德 足以 昭其 馨 香，其 惠足以 同 其民人。神饗而 民聽，民 神 無怨 。 （內 史過 ）

此文大意為：國家即將興盛時，當政的君主聰敏中正⁵⁵，精潔惠愛和順，他的道 德足以使其祭祀的酒食，香氣更為明顯，上達於天⁵⁶；其對他人的愛，也能使人 民與之團結為一體。⁵⁷因此神明願意降臨接受祭祀，人民也樂意從命，均無怨懟。

54 就句法來看，「甚精必愚」四字，其實是優施先對整體情況所做的總結。而在此總結後，他才 又分析「精」、「愚」各自的後果。

55 「齊明」一詞，韋注：「齊，一也。」不知所云。王念孫釋《荀子．修身》：「齊明而不竭，聖 人也。」謂：「齊者，智慮之敏也，故以齊明連文。」此從王說。見氏著，《讀書雜志．荀子一》

（臺北：世界書局，1988），頁 642。

56 「馨香」原指祭祀用的酒食所散發之香氣，不過唯有兼具道德之美好、馨香，才能使祭祀有意 義，並稱得上是真正的馨香。參閱《正義》，卷六，頁 111/b。

57 按：「其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。」可能使人誤認「德」是專用在面對上天，而

「惠」則用以對人民。其實「惠」亦屬「德」的內容之一。《左》成十六載楚國申叔時語即可證 明，其謂：「德以施惠，刑以正邪」。此外，「其惠足以同其民人」或可釋作君王能施惠於民，

而讓人民彼此團結為一體。不過，參酌下文的「民聽」，君主不僅是凝聚人民，而且還使人民願

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由此可見，「精潔」是明君所應具備的要件之一，其重要性不言可喻。而且從文 脈細細推敲，「同」是承「和」而來⁵⁸；「其惠」是承「惠」而來；那麼「其德」， 便是承「齊明衷正」以及「精潔」而來。這也就是說，「精潔」是被用來描述道 德的用語。因此當我們回過頭來，思考上一則所述的申生精潔時，其實說的亦即 申生有德，具備領導者的特質。

然而，「精潔」究竟是什麼樣的道德呢？內史過接著又提到：

不禋於神而求福焉，神必禍之；（注：潔祀曰禋）不親於民而求用焉，民必 違之。精意以享，禋也；（注：享，獻也）慈保庶民，親也。

禋，指祭祀，而且是能夠「昭其馨香」的祭祀。這段話的意思是：不能潔祀於神，

徒然想著徼福於神，必受降禍。不能親愛人民，卻欲使民，人民必定違抗。唯有 透過「精意」奉祀，才算是潔祀；而必須慈愛長養人民，才稱得上親愛。內史過 此處所言，似乎有意展現「精意」→「精潔」→「禋（潔祀）」這種由隱到顯的 過程。「精意」，韋昭並無解釋，但從「意」這個字看來，顯然指的是某種內心狀 態。而「精潔」則是除了「精」之外，又多加了個「潔」字連綴在後，「潔」一 般是用來表述乾淨的狀態，或清掃、清潔的動作，則「精潔」或有可能是在先具 有「精意」後，所衍生出的表現之一，但它仍然屬於心理狀態的一種，因為就算 是到了最終的「禋（潔祀）」，它雖然可涵蓋祭祀的全程準備以及活動，不過所強 調者，依舊為祭祀者的心態。⁵⁹而「禋（潔祀）」與「精潔」的不同在於：「禋（潔 祀）」只特別用來指祭祀時的情形，而「精潔」卻能夠更廣泛的指某種道德之心 理狀態，故沒有「精潔」也就沒有「禋（潔祀）」。

韋昭雖然沒有解釋「精意」，但我們卻由「意」字，看出這詞是用來描述內 心之用。此外，耐人尋味的是，在《國語》中的其他文字，還可以看到韋昭是將 精、潔二字視為同義，而用以彼此注解。這樣的作法，非常有助於我們尋繹出「精 意」或者「精潔」之意，試見〈周語上〉：

先 王知 大事 之必 以眾 濟 也，是 故祓除 其 心，以和 惠民。（注： 祓， 猶 拂 也 ）考中度衷以蒞之，（ 注：蒞，臨 也。考中，考省己之中心以度人之衷心，

意信服君主，與君主和同。

58 《左》昭廿中，齊景公問晏嬰「和與同異乎？」此種問法表示「和」、「同」二者，在春秋時 許多人觀念中並無差異。又《論語．子路》記孔子謂：「君子和而不同，小人同而不和。」孔子 所以辨析「和」、「同」，亦當是二者常被認作同義，故進行分判。（《集注》，頁 148。）而此處內 史過的意思當是：國君能「和」，於是使人民願意「同」於國君。但「和」又是什麼意思？韋昭 並無說明，不過我們卻可注意到《四書集注》釋「和而不同」時，云：「和者，無乖戾之心。」

據此再對照本文「精潔」乃屬心態的一種，「惠」是指愛，則將「和」看作某種道德之心態、心 境，當不為過。

59 內史過說，要達成「禋祀」，就得「精意以享」。可見祭祀所重，洵在祭祀者之心理狀態。

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恕以臨之）昭明物則以訓之，（ 注：物，事也。則，法也）制義庶 孚以行 之。

（ 注 ： 義，宜也。庶，眾也。孚，信也。當制立事宜，為眾所信而行之也）祓 除 其 心，精也；（ 注： 精， 潔 也 ）考中度衷，忠也；（ 注： 忠，恕也）昭 明 物 則，禮也。制義庶孚，信也。然則長 眾使民之道，非精 不和，非忠 不立，非禮不順，非信不行。……以惡實心，棄其精也。（內史過）

這段文字極其關鍵，因為它與前一則同樣出自內史過之口，且敘述還頗多肖似，

一前一後，適可對照。⁶⁰內史過此語係針對晉惠公受周天子賜命，卻「不敬王命」

而發。其中尤可注意者為：首先，內史過自己直接用「精」來概括「祓除其心」， 而且韋昭又提醒讀者，「精」即是「潔」。換言之，精、潔兩字在作為內心狀態的 表述時可以是同義的。這點後來戰國時期《易經．繫辭》的「洗心」說，與之頗 有異曲同工之妙。⁶¹其次，若將本則與內史過前說對勘，明顯可以發覺此處的「以 和惠民」，實即前文「惠和」及「其惠足以同其民人」之意，故可斷定「和惠」

便是「惠和」。由是即可推知，前文所說的「精潔」，實際上便是「祓除其心」。 第三，內史過的敘述脈絡是先談到「祓除其心」，接著為「考中度衷以蒞之」，其 後是「昭 明 物則 以訓之 」，最終才說「制 義 庶 孚以行 之 」。這與上一則同樣具 有由內漸次向外的情形。而正因為人懂得「祓除其心」，所以「考中（省己之中 心）」才能作為有意義的「內在活動」。⁶²易言之，「祓除」為的就是使「己心」

切合於道，道原不在外，而就在人的內心。或許，我們還必須探討另外一種可能 性，那就是不將「考中」的「中」，依韋昭解釋為「己心」，而是直接當作「外在 的適切規範」，此即以「考中」僅僅是要求自我符合外在社會規範爾。然則，這 也意味著心本身不能提供任何道理，只能向外攫取道理。假使如此的話，那麼在 理解上勢必產生極大的問題。蓋「度衷」之所以可能，端在於能夠感同身受，這

切合於道，道原不在外，而就在人的內心。或許，我們還必須探討另外一種可能 性，那就是不將「考中」的「中」，依韋昭解釋為「己心」，而是直接當作「外在 的適切規範」，此即以「考中」僅僅是要求自我符合外在社會規範爾。然則，這 也意味著心本身不能提供任何道理，只能向外攫取道理。假使如此的話，那麼在 理解上勢必產生極大的問題。蓋「度衷」之所以可能，端在於能夠感同身受，這