第三章 天道福善禍淫――《左傳》、《國語》中德與報關係之探討
第三節 對於上天賞善罰惡之懷疑及否定
觀諸人世紛繁事務，似乎不免存在善惡無報之現象，這往往令人懷疑世上 是否存在一具有位格、善良意志以及能力強大之上帝？固然，當吾人提出此一問 題前，或許應先說明的是另一個更為根本的問題，即：春秋時人的智識，是否已 對此有所覺察？早在郭沫若的《青銅時代》，就已指出《詩經》中有許多西周中、
後期的篇什，表現了責嚷上天、怨尤上天的特色，指向天的權威發生動搖，並由 此醞釀出春秋末年的新思想。57郭沫若對於中國新思想出現的論斷是否正確，容 有爭議。58不過他說西周末至春秋時期存在懷疑上天的情形，倒為不刊之論。而 在《左》、《國》中，同樣也保留不少這類記載，證明彼時存在勇於懷疑上天，甚 至不乏膽大而敢與上天對峙之人。作為理解古代思想的重要性而言，這些《左》、
《國》的記載實在比《詩經》更為詳盡且重要。蓋《詩經》所收，其作者、本事、
語境多不可考，自不如《左》、《國》記錄首尾完具，所提供之訊息豐富。可惜的 是，以往學者對此並無太多注意。尤其，從這些對上天的懷疑、否定之觀點，也 說明若純然以迷信或原始宗教，便將春秋時期的天道觀一筆帶過，將只是凸顯論 者的粗疏與自大。
稍前吾人已指出春秋時人多有「天道賞善而罰淫」或者「皇天無親，惟德 是輔」一類之主張，且往往透過歷史事件之前後串連，解說人世間的因果關係確 實切合天道。但是無須遍閱《左》、《國》，便可發現一個問題：即《左》、《國》
所載的春秋史事，並沒有法子完全與天理報應說密合無間，且案例更不在少數，
信手拈來均可得之。如：恭敬孝順的申生，卻落個枉死的下場。親愛手足的衛國 急、壽二公子，竟死於非命。59他們的結局恐怕都令人難以接受。王靖宇便曾表 示，《左傳》「有許多善良人被冤枉害死」。而為了解釋此一情況，他主張《左 傳》在編製之初，並無意作為「說教的寓言」，因此它不是一部「道德性的手冊」，
57 參閱郭沫若，《青銅時代．先秦天道觀之進展》，頁 19-21。
58 比如唐君毅便認為：「中國古代哲學之發展歷程中，則未嘗經與原始宗教信仰明顯衝突之階段。」
氏著，〈論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關係兼釋中國哲學之起源〉，頁 151。
59 急子與壽子被盜所殺之事，見《左》桓十六。
110
而應當以歷史典籍看待，才算接近事實。60
從歷史存真而沒有義務追求史事與道德之合轍以尋求解答，雖然稱不上是 一個令人意外的觀點，但確實不無道理。只是就思想理解的層次來看，此種觀點 終究僅是透過「書籍性質」這樣的外部因素理解《左傳》內容之矛盾，那是不太 足夠的。因為即使說明《左傳》編者何以能夠同時容受善惡「有報」以及「無報」
的記錄並存其書，都不代表解決編者抑或春秋時人面對該問題時，心頭浮現的猶 豫與焦慮。此處吾人並無意苛責王氏，惟希望指出的是，從書籍性質解釋內容矛 盾是一回事，而直接考察這些矛盾思想為何能夠俱呈，又是另一回事。
坦白說，我們未嘗不能接受《左傳》是一部歷史成分濃厚的著作，但若滿 足於歷史求真，自要客觀記錄矛盾事件這樣的答案時，那麼一旦碰上《國語》，
其侷限性也就馬上顯現出來了。一般認為《國語》具有明德的性質61，這點在王 靖宇本身也是認同的。62那麼一個奇怪的現象是：《國語》同樣也描述像富辰、
叔武、欒共子這類忠臣，橫遭死劫之事。63甚至申生之事也載於《國語》，且申 生受到誣陷的細節與篇幅，均遠多於《左傳》。在這樣的情況下，還能如何從「書 籍性質」解釋一部用來作為明德的書，竟容許矛盾的記錄呢？莫非能以「這是一 部具有明德色彩的歷史典籍」，或者「這是一部具有歷史色彩的道德教科書」，
這般模稜兩可的說詞解釋嗎？對此，我是深感不安的。
更何況從「書籍性質」理解，是完全忽略歷史的觀覽或研讀，往往同時包 含著情感接受之問題。簡單說來，從歷史求真這點看，的確可以如此表達：「無 論你喜不喜歡，這就是歷史的實況」或者「真相是殘酷的」。但假使如此，歷史 就不太能夠總結出人類必須向善的教訓，因為經驗的歸納，完全無法建構出什麼
「必然性」。當歷史不具備教誡意義時，鑒往知來也就成了緣木求魚。我完全不 認為《左》、《國》的編者，只是純粹以「歷史求真」的思維記錄歷史；相反的，
60 王靖宇曾不只一次提到這個觀點，他認為《左傳》雖有濃厚說教成分，但其中事件無法一概 符合善惡有報的精神。參閱氏著，〈從左傳看中國早期敘事文〉：23。以及〈美國的《左傳》研究〉，
《中國文哲研究通訊》3.1（1993.3）：73。
61 張以仁云：「《國語》既不釋經，也不敘史，它用記言的方式，希求達到明德的目的，所以偏 重說理。這就是它的本質。」見氏著，《春秋史論集･從國語與左傳本質上的差異試論後人對國語 的批評》，頁 153-154。王樹民也提到「語」這種記言史書的特色，曰：「『語』著重於富有教育 意義，故能『明其德』。」參閱氏著，〈國語的作者和編者〉，收於徐元誥，《國語集解》，頁 601-602。
62 王靖宇曾提到他贊同張以仁對《國語》性質的判斷。參閱氏著，〈從敘事文學角度看《左傳》
與《國語》的關係〉，《中國文哲研究集刊》6（1995.3）：2。
63 〈周語中〉載富辰勸周襄王勿親狄遠鄭，襄王不納，後來魯僖廿四年，狄人侵周，富辰基於 事君無怨懟的原則，與其徒力抗狄人而死。又，叔武之死，在春秋轟動一時，甚至演為衛國君臣 彼此訴訟，且央求盟主裁決的國際事件。大致情形為：衛成公出奔，國家無主。臣子元咺奉成公 之令暫立成公之弟叔武攝政，以安民心。孰料成公心胸褊狹，誤會叔武有意自立，故於歸國時，
竟殺叔武，叔武之無辜可知，事見〈周語中〉與《左》僖廿八。此外，〈晉語一〉載欒共子忠於 晉哀侯，不願受曲沃武公利誘，最終只有戰死。
111
我認為他們對於道德是推崇的。那麼探討的重心可能就應該轉移到：還可以透過 什麼方式理解《左》、《國》編者所記錄的「善惡無報」事件？我覺得最簡單的 答案就是：他們根本不認為這些記載，足以動搖自身或春秋時人對於天道之信念，
甚至透過這些矛盾事件的了解，還能發揮檢驗與深化信念之作用，這有如讀者對 自心的一場場試煉。從這樣的角度來說，「善惡無報」的事例也就具備積極的意 義了。
因此，除了方才隨文提到的「善惡無報」例子外。本節更期望透過幾件毫 不隱諱且直接表達懷疑的事件，展現春秋時的懷疑精神。從中亦可感受時人思想 之深度，其與今人相較，實有過之而無不及。而吾人即將優先討論的是一段非常 珍貴，並頗具震撼性的言論。這出自一位春秋女子――驪姬，她的話雖然僅短短 數語，卻表現出歷史哲學的深度，即使稱為「驪姬的歷史哲學」亦不為過。
據《左》、《國》，驪姬為晉獻公夫人，其受獻公寵幸。由於愛子心切，
他企圖扶植自己的兒子奚齊為儲君，並為此結黨，屢次讒害太子申生，欲使獻公 廢黜之。其中的一次，便是採取那夜半枕邊泣訴的策略：
優施教驪姬夜半而泣謂公曰：「吾聞申生甚好仁而彊，甚寬惠而慈於民，
皆有所行之。今謂君惑於我，必亂國。無乃以國故而行彊於君。」（〈晉 語一〉）
優施為驪姬一黨，故授計。驪姬之意為：申生個性仁德，卻也同時具備強悍的一 面。則其臨事不會流於婦人之仁，而可勉強貫徹應為之事。由於仁愛，他對人民 寬厚施惠，甚得民心，不過此些作為，卻潛藏目的。64如今，君王您受我迷惑，
勢必導致國亂。申生恐怕將以國家混亂為由，強悍面對您，即可能奪取君位。
驪姬對於申生「好仁」的判斷，或許還算正確，但她的「行彊」說，無疑 是空穴來風，而且她意欲挑撥的，顯然是人倫中最為基礎的親子之情，因此獻公 於其說，不免猶疑，驪姬於是又提出許多理由與相關證據說服獻公，其中之一便 是：
「今夫以君為紂。若紂有良子，而先喪紂，無章其惡而厚其敗。鈞之死也，
無必假手於武王，而其世不廢，祀至于今，吾豈知紂之善否哉？（注：先 自亡之，故無知之者）君欲勿恤，（注：恤，憂也）其可乎？若大難至而恤之，
其何及矣！」公懼曰：「若何而可？」驪姬曰：「君盍老而授之政。彼得政 而行其欲，得其所索，乃釋其君。且君其圖之，自桓叔以來，孰能愛親？
64 「有所行之」韋注：「行之皆有法術也。」是以申生秉性仁愛，愛民有道，這是將「所」釋為 道理、方法。然而「所」，也有處所之意，故「有所行之」未嘗不能釋為有目的而為之。徐元誥
《集解》云：「皆有所為而然者也。」筆者認為徐說較為通達。
112
唯無親，故能兼翼。」
驪姬此說可謂構思精巧，在理路遞進上，又可辨析出兩個階段。在第一階段中，
先將獻公譬喻為歷史上的「紂」，作為推論前提。接著，再假設一個「良子」當 成影響事件的變數，由正反立論。指出倘使當初商紂有一「良子」，預先弒殺其 父，便能阻絕紂惡，且不讓商朝陷於敗亡。從結果來看，紂王橫豎都是一死，然 而死得早，就可以不勞周武王這局外人來執行。倘使商朝不滅，紂王自可繼續受 到俎豆享祀，而且由於紂惡未及蔓延，後人對於紂之善惡，也無從得知，紂之名 譽即受保存。易言之，良子之舉除了保住天下外，還達成隱藏君父之惡的效益，
這番說詞果然大大牽動了晉獻公的恐懼。
驪姬之說，具有將些許小惡，擴張為彌天大罪的本事，故引起獻公恐懼。
然而更引人注意的是其語潛在之意涵。茲述如下：其一，道德考量必須建立在最
然而更引人注意的是其語潛在之意涵。茲述如下：其一，道德考量必須建立在最