研究回顧

春秋時期之道德，前此雖非無人涉足，亦非毫無創發，但終嫌不足，故本 節於此，謹述優劣，一則敬崇前賢，示不掠美。二則略申其不足與本文之異趣。

首先從閱讀《左傳》、《國語》最不可忽略的注解來說。往昔注解，對於道 德相關文字，並未給予太大關注。以《左傳》最重要的杜注而言，它長於事件因 果的揭示，著力於傳文所牽涉的制度，或者事件背景說明，而後出的孔穎達《正 義》又主在疏通杜注，故於道德概念亦無太多增補。若僅就道德術語的詮釋觀察，

杜注是遜於韋昭《國語解》的。舉例來說隱元「多行不義」之「義」，或隱三君 子曰提到的「信」、「中」、「恕」¹⁸⁶、抑或隱六「親仁善鄰，國之寶也。」之

「仁」、以及隱十一「恕而行之，德之則也，禮之經也。」的「恕」，杜預俱無 說明。而莊廿二「以君成禮，弗納於淫，仁也。」對於仁何以如此運用，也隻字 未提，這顯示杜注並不以道德概念之詮解為「能事」或「要事」。至於韋昭《國 語解》，雖有試圖說明一些與道德相關的用語，但也不是絕無可疑。姑以「忠」

字為例，〈周語上〉「考中度衷，忠也。」的「忠」釋為「恕也」，然同樣位在

〈周語上〉的另一則原文，提到「忠所以分也。」卻又解為「心忠則不偏也。」

而〈周語中〉「忠非親禮」則解作「厚也」。這些對於忠的不同詮釋，反映韋昭

185 英國學者波考克（J.G.A. Pocock）曾指出，言語陳述並不僅作為討論的手段，它本身就 是一種「行動」，是言說者在特殊語境中，所表現的特殊行動。參閱丁耘 主編，《什麼是 思想史．什麼是思想史？》（上海：上海人民出版社，2006），頁 17-18。

186 隱三：「君子曰：『信不由中，質無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之？』」

此君子批評周鄭交質。「中」即「衷」，內心也，即指發自內心，可見「衷」為「信」之前 提。而「恕」，據《會箋》為「彼此相諒」之意，則禮之「儀式」不僅鞏固彼此之「信」，

還應該體察對方之實際情形而有相應調節。

37 京：人民出版社，1983），頁 116-129。

196 黎建球曾論〈春秋左傳中的天道思想〉述及天命、德性、天賦等，可惜頗為疏略，不脫 前人藩籬。參氏著，《先秦天道思想》（臺北：箴言出版社，1974），頁 65-76。

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而同樣取向在單篇論文中，亦多所見，如：唐君毅¹⁹⁷、李杜¹⁹⁸、方穎嫻¹⁹⁹、王曉 波²⁰⁰、陳來²⁰¹、晁福林²⁰²、金春峰²⁰³等。

雖然，這些研究在一定程度上提醒學者《左》、《國》二書的價值。然而，

在思想史的廣闊視野下，不得不看待《左》、《國》為漫漫流光的九曲一隅，實 無縷析二書思想之可能。且，無論是透過「天道演變」或「道德自覺」觀察，若 只是基於商代與春秋末年的兩端比對，逼拶而來，恐怕也不算是尊重二書展現的 春秋真正景象。更不消說殷人是否缺乏精神自覺，猶在未定²⁰⁴，吾人實不該遺忘 早期甲骨學者董作賓業已告誡來者，甲、金文所能揭露的僅為部分文化現象，而 非全貌。²⁰⁵若因商人尚鬼，便將之等同於茹毛飲血的原始時代，這是可笑的。人 類社會的進展，實非如同孔德（August Comte）實證哲學所描述的單線社會進化 論一般²⁰⁶，既截然，又與前一階段徹底決裂。在現代社會中，神秘信仰仍大量存 在，則我們是否能由這些為數眾多的迷信現象，斷言這便是現代人的核心價值？

答案顯然是否定的。

當然，即使置於思想史的複雜脈絡中，並不表示學者對春秋道德的重要性 了無所感，只是此一主題在處理上確有棘手之處。一是前已論及的偽書疑雲，二 是來自《左》、《國》的龐大篇幅。特別是《左傳》，其卷帙浩繁，於十三經為 最，已屬難治，若再加上前人注解之研讀，望之不卻者鮮²⁰⁷，故學者多於此深致

197 唐君毅，〈論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關係兼釋中國哲學之起源〉，收於唐君毅 全集編委會，《唐君毅先生全集》卷九（臺北：臺灣學生書局，1990），頁 153-161。

198 李杜，〈孔子以前之宗教形而上觀〉，《思與言》2.6（1965.3）：3-12，30。

199 方穎嫻，〈原仁論――自詩書至孔子時代觀念之演變〉，《大陸雜誌》12.3（1976.3）：22-34。

200 王曉波，〈古代民主與民本思想〉，《大陸雜誌》67.1（1983.7）：14-24。

201 陳來，〈春秋時代的天道觀念〉，收於胡軍、孫尚揚 主編，《詮釋與建構》（北京：北京大學 出版社，2001），頁 110-119。

202 晁福林，〈先秦時期「德」觀念的起源及其發展〉，《中國哲學》2005 第九期（2005.9）：

15-27，73。

203 金春峰，〈「德」的歷史考察〉，《中國哲學》2008 第三期（2008.3）：3-10。

204 何炳棣論古代民本精神，謂：「《尚書･酒誥》：『古人有言曰：「人無於水監，當於民監。」』

案：周公、成王等所謂之『古人』至晚亦應係商代哲人。……可見歷史上極少有百分之百 的神權國家，商國……立國必有其『民本』理性的內核。」氏著，〈華夏人本主義文化：淵 源、特徵及意義（下）〉，《二十一世紀》34（1996.4）：93。可知商代文化絕非可用尚鬼一 概而論。又杜正勝亦認為周代倫理秩序是可以謹慎的追溯至夏商的，參氏著，〈中國古代社 會史重建的省思〉，《大陸雜誌》82.1（1991.1）：20。

205 董作賓曾云：「我們不可過於推崇金文，也和不可過於推崇甲骨文一樣，祇可給以相當 的估價，認為他們都祇是代表晚殷或西周文化的一小部分。」氏著，〈毛公鼎釋文註釋〉，《大 陸雜誌》5.9（1952.11）：19。

206 孔德認為人類社會不可避免的會經歷神學階段、形而上學階段，最後走向實證階段。參 閱，氏著，黃建華 譯，《論實證精神》（南京：譯林出版社，2011），頁 1-2。

207 前文引用蔡元培評論胡適的哲學史時，已提到要研究孔老之前的早期思想非「窮年累月，

不能成功的。」又據宋代鄭畊老云，《左傳》加《春秋經》共有 196845 字。參閱王應麟 撰，

翁元圻 注，《翁注困學紀聞．左氏》，頁 367。此外，依《春秋左傳注疏》謂，《春秋經》、

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2007 十一期（2007.11）：2-7。此文以重耳、伍尚的例子論仁，將仁視為與孝接近，甚至相 同，筆者並不贊成。又，作者認為春秋時「仁」仍缺乏確切界定，亦待商榷。 傳倫理精神研究》（高雄：國立高雄師範學院國文研究所碩士論文，1983），頁 101-146。

229 王聰明，《左傳之人文思想研究》，收於林慶彰 主編，《中國學術思想研究輯刊》第十

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記。故不易完整彰顯某一道德概念之意涵，然而作為一部早期涉及春秋時期道德 的專著，該書確有啟迪後進之功。

而與張其淦一樣，對於春秋時期的道德事件，有著寬廣的觀照視野，卻又 能以各種議題為中心，歸納春秋時期之行為原則者，則是楊樹達在 1944 年所發 表的《春秋大義述》。該書條陳《春秋經》大義，雖主《公羊》說，僅少數旁涉

《左氏》，但他所概括的二十九目「大義」，諸如：貴仁義、貴正己、貴誠信、

貴讓、貴豫、貴變改、譏慢，都屬於「修身養德之事」。²³³而「重意」一目更被 楊氏認為是「入德之始事」。²³⁴透過此書，可以讓讀者了解春秋時的若干行為原 則。只是楊氏此作，通常是概述彼時具有某一原則後，隨即臚列連串相關史料，

「證」多於「論」，對思想之詮釋頗為貧乏。正因如此，像「貴豫」與「譏慢」

這種幾乎是一體兩面的概念，竟被分為二目，不免疊床架屋。「貴誠信」與「重 意」亦明明相近，卻分列之。大概來說，此作在部分道德現象的類型上，是有所 歸納的，但還不算進入詮釋分析之階段。

研究春秋道德較為重要的第三人，當推錢穆。錢氏於 1957 年發表了〈論春 秋時代人之道德精神〉²³⁵，深刻地詮釋春秋人物的道德行為，其內在昂揚的意志 與情感之純粹性。他與楊樹達一樣都列舉許多例子，但並不以此為足，而進一步 說明旺盛之道德情意，足使人捨生忘死，在所不惜。而此情意之根源，又出自求 己心之所安，毫不涉及涉功利、習俗、法律。只是該文並不分析道德最終根源何 在？也無意討論道德培養之方法，且未關注時人願意獻身的價值在哪些方面？實 乃美中不足。尤其當中潛在的問題是：若將「心之所安」視為道德根源，勢必衍 生人言人殊之情形。²³⁶我們知道，《論語》中，宰我主張父母喪期一年即可時，

孔子曾說「女安則為之」，但宰我又何嘗不能安而行之呢？顯然，道德不能僅僅 界定在心安的層面，而應配合知識與目的作為內容，才能較為完備。²³⁷否則，當 初孔子也沒有立場評論宰我。故錢氏所論，只是春秋道德的一小部分，猶未周全。

接著我們看到的是，對於春秋思想能從思想史角度，表達個人深邃洞見者，

那便是徐復觀了；其影響力之大，早已是任何研究春秋思想的人所無法忽視的。

早在 1952 年，他的〈答日本加藤常賢博士書〉，已強調禮之中，必定含括敬的精

233 參閱楊樹達，《春秋大義述．凡例》（上海：上海古籍出版社：2007），頁 10。

234 參閱楊樹達，《春秋大義述．凡例》，頁 11。

235 錢穆，〈論春秋時代人之道德精神（上）（下）〉，《新亞學報》2.2（1957.2）：35-77。

236 心之所安，有可能只是「主觀的欲望」，這樣就會使道德動機成為「偶然」而不是「必 然」。但事實上，道德所要求的是一種「應然」，是「我應當如何？」而無法建立在人各相 異的偶然上。參閱陳特，〈目的論與義務論之爭的根源問題〉：30-31。

237 參閱成中英，〈自目的論與責任論分析與重建儒家道德哲學〉：307-352。

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神狀態。²³⁸到了 1962 年左右，他發表了《中國人性論史》，探討春秋人文內涵的

「敬」、「彝」、「禮」，並發掘其中的道德意義。²³⁹後來，他在〈原史――由宗教 通向人文的史學的成立〉也重申了這一觀點。²⁴⁰又在 1981 年發表的《中國經學 史的基礎》中，也對與「禮」相關的德行有所著墨²⁴¹，這些都非常重要，而本文 也有許多地方，將借鑑或檢討徐說，凡此均留待後文再述，此處只欲申明本作得 其莫大助益。

第五位值得注意的研究者則是張端穗先生，他於 1987 發表了《左傳思想探 微》，這可稱得上是首部針對《左傳》思想的細心詮釋之作。該書原為作者五篇 論文之合輯，分別談論了《左傳》對「超自然」、「人牲、人殉」、「君臣關係」、「禮 與刑」、「春秋時期戰爭」五個主題之看法，雖然較少直接討論道德問題，不過令 讀者難忘的是，文中對春秋人文精神的詮釋，流洩著一股存在主義式的人道溫情

第五位值得注意的研究者則是張端穗先生，他於 1987 發表了《左傳思想探 微》，這可稱得上是首部針對《左傳》思想的細心詮釋之作。該書原為作者五篇 論文之合輯，分別談論了《左傳》對「超自然」、「人牲、人殉」、「君臣關係」、「禮 與刑」、「春秋時期戰爭」五個主題之看法，雖然較少直接討論道德問題，不過令 讀者難忘的是，文中對春秋人文精神的詮釋，流洩著一股存在主義式的人道溫情