研究價值

要 之 ， 傅氏 的 詮釋 學 架構 所 以具 有 普遍 性， 是 因 為能 夠 協助 研 究 者 於 文 獻 分 析 之 際 ， 隨 時 意 識到 論 述 的 序 階 ， 以 及 序 階 間 的 關 聯 。 而 透 過 這些層次的覺察，也能夠讓分析結果呈現一定的「詮釋強度」。因此在《左》、

《 國 》的 研究 上， 自然 可以 帶 來莫 大 幫助。¹⁷¹

第 三節 研究價 值

據前述，《左》、《國》道德的研究，至少具備兩項極為重要之價值。

一者，是具有根源性，或稱之為思想史上的價值。春秋時期的道德陳述，

雖非中國道德哲學的起源，卻是一大結穴處。尤其在先秦傳世文獻極為缺乏的狀 態下，捨棄《左》、《國》不論，不僅掌握春秋思想無著力處，且對於後代思想的 了解也不能深刻完整，蓋二書對於中國之影響，早已跨越思想、歷史的界限，而 延伸至政治以及文學各方面。漢人春秋決事，便是一個很好的例子。更不用說在 唐代，《左傳》是廁身舉業，投入場屋士子的必讀之作。因此，許多前人的言論 與文章，時常可見《左》、《國》影響。呂思勉曾云：

我國民今日之思想，試默察之，蓋無不有先秦學術之成分，在其中者。其 人或不自知，其不可誣也。不知本原者，並不能知支流。¹⁷²

所言甚是。

二者，道德認知的價值。道德為吾人生存於世不可或缺者。一個人即使宣 稱不接受任何現存道德規約，但他終究得面對如何與人相處的問題。¹⁷³然而道德 並非單純發揮維繫人我關係的功能而已，它還有內在於己的省思層面。這代表了 縱然世界只有一個人存在，道德問題依然存在，因為這個單獨的個體還是有面對 自我的問題。¹⁷⁴人應該怎麼樣生活？如何界定自己的存在？人生的意義在哪？什

171 必須附帶說明的是：創造性的詮釋學，並無意要求文獻分析，必須生硬且亦步亦趨的一一指 出何者為「實謂」？何者是「蘊謂」？事實上，其主要目的在促使研究者意識自我正在進行的工 作隸屬哪一層次，由是而知不足。參閱傅偉勳，《從創造的詮釋學到大乘佛學．創造的詮釋學及 其應用》，頁 44-45。

172 呂思勉，《先秦學術概論》，頁 2。呂氏所說之「先秦學術」雖主要指諸子之學，然其觀 點則可包含《左》、《國》。

173 〈中庸〉裏孔子說：「仁者，人也，親親為大。」即道德必然具備人我關係的處理。見

《集注》，頁 28。

174 《論語．雍也》孔子論顏回「其心三月不違仁。」指出道德包含了內在於人的那種純化 或端正意念的層次。見《集注》，頁 86。

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麼樣的價值應當護持？護持一個價值的原因又何在？哪些事屬於義務？唯有真 切面對、思考，並試圖解決這些問題，才能讓惶惑不安的心得到安頓，這便是道 德的意義。

據筆者觀察：道德問題所以迷人，除了來自人性最根本的需求外，還有一 點則在於：它常常不適用於進步的觀念。認為身在二十一世紀，便在道德上遠勝 前人，那是荒謬之至的。而且通常與之相反的是：許多人覺得歲月的流轉常是指 向道德的淪喪，黃金時代，難以復返。《左》、《國》中的道德論述，許多都是探 討道德的基本原則，這對今人同樣還是深具價值的。¹⁷⁵

或許有人會覺得，某些道德規範，比如女子三從四德，已被目為過時產物，

如何說道德不與時俱進。事實上，這類問題當如此理解：通常，某種道德規範的 變遷，往往來自道德的「教條化」與「僵化」，使其脫離原本理想，讓人不得不 重新省思它的存廢。三從四德的確可能壓縮女性人權，但並不表示，藉由更高階 的基本人權，否定三從四德後，就不再需要建立其他的道德觀念，因為夫婦關係 畢竟是極普遍存在人類社會的。而以往對於夫妻間責任義務的界定，不論如何，

其理想的一面都可給人一定啟發。因此即使《左》、《國》中有一些道德認知與主 張不同今人，依然可以帶來許多啟發。

至於本文第三項價值則與人類文明發展或者跨文明比較有關。在 1949 年時，

德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers）提出了軸心時期（the Axial Period）之概念。

大意為：從西元前八百至前二百年間，世界的幾個古文明，包含中國、印度、以 色列與希臘等地，均同時產生於人類歷史上具有決定性影響的思想運動。為 人 類 自 我 生 命 的 問 題，提 出 普 遍 性 的 省 思 與 看 法 ，且產生若干至今仍為人類 所遵循之精神傳統。雅斯培將之稱 為 第 一 次 突 破 的 軸 心 時 期 。¹⁷⁶

第一次的突破在中國約略相當於東周（770 B.C.-249 B.C.），故許多學者也 紛紛注意如何詮釋這段時間的軸心突破¹⁷⁷，余英時認為中國的突破，是擺脫透過 巫祝中介才能與天溝通的傳統，代之以人「心」所擁有的「內向超越」能力。而 此種「內向超越」特質，日後亦成為中國思維裏最重要的特色。¹⁷⁸不過余氏的探

175 陳朝爵云：「學者倘能取左氏中言性道禮義之言，輯而錄之，加以發明，斯一有益身心之書也。」

此即《左傳》道德之研究，能給與人心之濡染、教化。參閱氏著，〈讀左隨筆〉，《國立中央大學 社會科學叢刊》2.3（1934.12）：19。

176 參閱魏楚雄、俞新天 譯，《歷史的起源與目標》（北京：華夏出版社，1989），頁 7-13。

177 參閱余英時，〈軸心突破和禮樂傳統〉，《二十一世紀》58（2000.4）：17。及其《論天人 之際：中國古代思想起源試探》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2014）後者各章對於 中國的軸心突破與內向超越都有清楚的說明。另 參閱本杰明．史華慈（ Benjamin Isadore Schwartz） 著，程鋼 譯，《古代中國的思想世界》（南京：江蘇人民出版社，2004），頁 2-3。

178 參閱余英時，〈軸心突破和禮樂傳統〉，《二十一世紀》58（2000.4）：19。及其《論天人

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討重心主要放在孔子以下「突破」景象之描繪，對於前此的「醞釀期」論述並不 完備，且意義判定也有可商之處。¹⁷⁹而從整體的軸心時期來看，春秋時代所佔的 份量無疑是極重的，故從漫長的春秋時代觀察軸心時期的特色，自有必要。如此，

應當也能更精準掌握這次「突破」的內涵與意義，並為日後進行人類早期文明或 文化比較研究提供幫助。

本文的第四項價值是「理、行參證」或可稱之為「理、事關係」的探索。

大凡純粹哲理或思想的論述，或許足以益人神智，然其道理，究竟能於作者或讀 者生命產生多大功效，則是不確定的。正所謂「紙上得來終覺淺」，由理解過度 到實踐總有一段絕大距離。《左》昭十，鄭國子皮云：「非知之實難，將在行之。」

孔子也曾提到閱人應「聽其言而觀其行。」¹⁸⁰《楞嚴》謂：「如人說食，終不能 飽。」¹⁸¹均說明人之患恆在所知、所行斷為兩橛，此何以故？蓋知解未必能夠滲 透於個人之意志，世間多有「入海算沙」之徒。¹⁸²而縱使一個人之意志得以根據 某一理念貫徹，亦不必然於當事人心中能具備相應之情感。因此，知、情、意三 者的融合無間，洵非易事。向來唯有於自我身心切實體會者，才能擁有那沛然莫 之能禦，非行不可的情感。

進而言之，人的行為，通常能在一般狀況下表現正確的道德判斷。然而一 旦面對兩種以上的價值衝突，其困境也就不易化解了，且更重要的是，每面對一 次這樣的情形，都可能在自我人格統整上引發失衡，佛教重視「事上磨練」、「歷 練心行」，即連開悟者也必須在應事中起大機大用，實基於事非經過不知難的道 理。¹⁸³

如前所述，在《左》、《國》之前所留存的道德論述並不多，稍可一提者或 許只有《尚書》。撇開《尚書》篇章的真偽與時代問題不談，其中大多屬於官方 文書，故其道德陳述，通常僅是簡略指出某些既定原則，而這些原則的定義為何？

能夠被運用於哪些方面？往往不是從文中就能取得明確答案。¹⁸⁴且因官方文書的

之際：中國古代思想起源試探》一書。

179 余英時對於春秋時代的「醞釀期」意義，雖有討論，但篇幅著實不多。且筆者在看法上與之 頗有出入。吾人之意見，後文將有交代，大抵說來，筆者認為春秋時人於內在道德之議題不但有 所意識，也有成熟且具有概括性的主張。有關余氏之觀點，參閱氏著，《論天人之際：中國古代 思想起源試探》，頁 235-248。

180 《論語．公冶長》，見《集注》，頁 78。

181 釋道安 發行，《楞嚴經》（臺北：臺灣印經處，1973），卷一，頁 14。

182 「入海算沙」為佛教語，指終日研討佛理，不肯實修，終乃虛擲歲月。參閱智顗大師 述，

寶靜法師 講，《修習止觀坐禪法要講述》（臺北：財團法人佛陀教育基金會， 1996），頁 35。

183 參閱釋繼程，《六妙門講記》（臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2009），頁 55-58、76-80。

184 以〈洪範〉為例，箕子所述的為政大原則，可以在施政中運用、滲透到多麼細微處，就 難以看出來。

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特質，使其敘述多採取由上而下單向之命令或指導口吻，此種口吻，意在宣示不 容絲毫動搖的原則，故無法顯現應事的緊張。因此在現有早期材料中，《左》、《國》

道德的研究，便具備著理解春秋時人認知「理」、「事」差距的價值，此一實踐道 德，既具有臨事、應機的「言語行事」之意義¹⁸⁵，也是哲學中「普遍」與「特殊」

差異的反映。經由這些時人對事件的探討、評論，以及自我認知，當遠勝於純粹 概念之理解。則能夠同時滿足「理」、「事」考察之文獻，在先秦時期，大概也沒 有比《左》、《國》更重要的。

本文之第五項價值，則在概念之釐清。以往對於春秋思想的若干研究，或 有認識不足或未能周延，相關問題，筆者將予以檢討並提出個人看法，此留待後 文述之。