第二章 《左傳》、《國語》中論道德之重要性及存在理據
第三節 道德之根源――天道
春秋時人說明道德正當性，往往以「天」作為依據，此乃屬於道德形式意 義之論述。58
56 傳統式的歷史意識，係將時間之流視為人類原始狀態的不斷延續，強調延續原始特徵或原始 理念，忠於原始精神，最明顯的例子如傳統中國人對於「姓」或「家族」傳承之重視。以上參閱 胡昌智，〈什麼是歷史意識？〉，《思與言》21.1（1983.5）：5-6。
57 《國語．周語中》：「叔父使士季實來修舊德，以獎王室。」〈魯語下〉公父文伯之母云：「必 無廢先人。」《左》僖廿六展喜謂：「恃先王之命。」《左》文二趙衰引《詩．大雅．文王》云：「毋 念爾祖，聿脩厥德。」這些均反映傳統對春秋時人之強大影響。
58 道德具有形式意義與實質意義兩面，其分別大要在於形式意義企圖為道德和行動的聯繫 提供「一種獨立於任何具體價值吸引力的解釋」，而其解釋通常表現為普遍性的標準，甚至 是先驗標準。此可用康德對「善的意志」之推崇作為例證。至於實質意義的路向，則是甘 冒「非自治的指控（筆者按：即道德行為並非出於個人意志的指責），通過更充分地用實質 性術語表徵具體的價值，來尋求作為理由源泉的力量。」其側重於考察實際生活裏，人們 如何權衡諸多價值，乃至分判不同價值的層級性，以決定自我行為。此一類型，可用彌勒 的功利主義為代表。不過，事實上在道德哲學的內部，這兩條看似涇渭分明的路線，都不 僅僅安於自己的渠道，而常企圖證明自己兼具形式與實質的雙重意義。從中國的道德哲學 來看，這兩條路徑也的確俱在許多哲人心中。儒家，尤其思孟一派，對於五行的重視即屬 形式意義，此於晚近出土的帛書五行可見一斑。然而當面對紛亂的人事時，儒家對於某些 道德優先次第的選擇，則又落在實質意義的範疇。可知實質意義，並不能視為歧路或外道。
一個值得省思的點反而是：一般人對於中國古代，尤其儒學的傳統性格，喜以董仲舒「正 其誼不謀其利，明其道不計其功。」一語概括，並認為其與康德路徑相仿。只是康德的道 德哲學實有其內部嚴重問題存在，而非無懈可擊。如果說，我們願意承認自身時常在衡量
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彼時之天，並不僅是指自然界呈現的理則，而是以主宰世界的「帝（上帝）」 為主，並涵蓋其下具有組織性的帝廷。此即上帝是有眾多神祇遵從其命，並執行 任務的。當然，上帝之所是、或上帝之所命，假使連眾神均須聽從，那麼人類自 應奉持不貳，此又成為人類行為的準則，也可謂道德之由來。而由此亦可明白：
上帝之存在，是即「位格」，也是即「律則」的，故縱使稱上帝為天道也無不可。
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上帝所表現之特質，除了強大且無遠弗屆的力量外。尤可措意的是：當世 間出現憑藉人類智慧仍莫知其所以然的事件，乃至看來違反上帝律則的情況時，
春秋時人往往透過上帝作為至高存在的信念，化解心裏可能萌生天道不明的疑惑。
這也就是說，上帝的存在，並不會因為任何世俗現象而有所動搖。這一點似乎以 往學者較少關注，故吾人亦於本節一併論之。
在先秦思想的觀察中，素來有一主張，認為從西周末年直到春秋時期，中 國社會的動盪，導致古代宗教信仰面臨嚴重懷疑與批判，並以此為契機，產生了 中國哲學。60事實上，該主張存在著相當大之問題61，甚至可能帶給人們一種錯 覺，以為春秋時期視上帝為可有可無，乃至根本不信上帝。因此苟欲彰顯春秋時 人以上帝為道德根源之說，實不得不先證明彼時猶以上帝為重：
1. 楚人惡君之二三其德也，亦來告我曰：「秦背令狐之盟，而來求盟于 我，昭告昊天上帝、秦三公、楚三王曰：『余雖與晉出入，余唯利是 視』。」（成十三 呂相）
2. 嬰所不唯忠於君，利社稷者是與，有如上帝。（襄廿五 晏嬰）
不同道德的階序，那麼這恰好證明，實質意義的道德，乃深植於人類思考之習性。本文的 重心，不在於評判兩種路徑在春秋時孰為勝出，只希望能夠如實反映這些景象。關於道德 形式意義與實質意義的探討，參閱美國學者托馬斯．司坎倫（Thomas Scanlon） 著，陳 真 譯，〈何為道德：道德動機和道德的多樣性〉，《江漢學刊》237（2005.3）：22-24。
59 春秋時期上帝與理則兩者結合之情形，李杜有所論述。參閱氏著，《中西哲學思想中的天道與 上帝》，頁 56-57。
60 胡適即以西周中後期之宣王（827-782 B.C.在位）至春秋之周敬王（519-476 B.C.在位），此三 百年間，戰事頻仍，社會問題嚴重，故激起人們之反省，而成為「中國哲學結胎的時代」。見氏 著，《中國古代哲學史》，頁 29-39。
61 唐君毅很精確指出，將中國哲學視為宗教信仰崩解後的產物，並不正確。而且此一帶有進化 特色的觀點，實出自民初學者透過西洋及印度思想之進程，類比中國哲學而來。其云：「中國古 代哲學之發展歷程中，則未嘗經與原始宗教信仰明顯衝突之階段。」又謂：「中國過去學人之讀 六經，並不覺《尚書》《詩經》中之天或神與孔孟之天或神有截然不同之意義，代表不同時代之 精神意識。……然自清末中西思想交通以來，有西洋印度文化思想史以相對照……觀於西洋印度 文化思想發展歷程中，皆首宗教思想而繼以哲學思想對之之批判懷疑。故清末以來，首有劉師培 先生之特重視中國學術之源於巫史，夏曾佑先生、胡適之先生之以老子鄧析子為對原始天神之信 仰作懷疑批判之思想家，……梁任公……郭鼎堂……凡此等等，皆自覺或半覺的以西洋印度文化 思想史之發展型態為常態，以為中國亦不能例外，故必須刻意求中國古代宗教信仰曾被懷疑批判 之證據，以解釋中國哲學之起源。」見氏著，〈論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關係兼釋中 國哲學之起源〉，收於唐君毅全集編委會，《唐君毅先生全集》卷九，頁 151-152。
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3. 天子祀上帝，（注：上帝，天也）諸侯會之受命焉！（注：助祭受政命也）
（〈魯語上〉 曹劌）
4. 夫國主山川，故川涸山崩，君為之降服，出次，乘縵，不舉。策於上 帝，（注：以簡策之文告天也）國三日哭，以禮焉。（〈晉語五〉 伯宗）
5. 天子祀上帝，（注：上帝，天也）公侯祀百辟，（筆者按：「百辟」見於〈魯語 上〉，注云：「謂百君卿士有益於民者也。」另外此文注謂：「以死勤事，功及民者。」）
自卿以下不過其族。（注：親族也）（〈晉語八〉 子產）
毋論從《左傳》的「昊天上帝」，或者韋昭以「天」注解《國語》的上帝，都足 以確認，春秋時期的「天」，能夠作為「上帝」的稱呼。這是閱讀二書時，不可 不知的。
第一則為《左傳》中歷來備受稱道的名篇，即呂相絕秦。晉國呂相對秦人 提到，即使連楚人也對秦的三心二意大表反感。原因是秦毫不顧忌在成十一
（580B.C.）年早與晉締結了令狐之盟，卻又自行與楚結盟。且在盟誓之際，於 上帝、諸神前恬不知羞地稱自己唯利是圖。既然，秦人眼中只有利益，則其誓言 如何奉守？豈不令楚人惴慄不安。
第二則記襄廿五（548B.C.）崔杼、慶封二人弒齊莊公，並脅迫群臣於齊國 太廟宣誓親附崔、慶二氏。晏嬰不願與之為伍，故憑藉著無比勇氣變更誓詞，表 示只願歸附效忠於國君或者利於社稷之人，且祈求上帝見證。
第三至五則均係闡述周代祀典，但也牽涉政府制度，說法相近，合併討論 即可。從中可知：其一，唯有天子才可祭祀上帝，蓋天子是即「天之子」，此乃 眾所周知。其二，當諸侯襄助天子祀上帝時，既反映其從屬天子之關係，且必然 意識到自我權力乃間接來自上天賦予。其三，從伯宗之說足知，封建禮制中雖然 只有天子擁有祭上帝（天）之權力，卻不表示他人皆不得與天有所往來。晉國遭 逢天災時，君主能「策於上帝」，以求上天垂憐。而前述呂相絕秦，所提到的秦、
楚盟約，同樣也是在昭告上帝之下完成，這顯示諸侯能夠上達於天。不獨於此，
天亦可聽人臣之請，此於晏嬰誓詞輒可知曉。即在一般平民，我們也看不出，他 們是不許對天有所祈請，或與天有任何關聯的。62
復次，從上帝能夠監臨盟誓現場，可以推知祂是無所不在的，此意說得最 清楚的，要數《國語》中姜氏的這段話：
62 天亦可與平民往來，此以晉大夫畢萬為例。據《左》閔元，畢萬雖是「公侯之子孫」，為周初 諸侯畢公高之後。但到了畢萬時，已降為平民，故哀二年趙簡子追述畢萬之功，云：「畢萬，匹 夫也，七戰皆獲，有馬百乘，死於牖下。」足見其身分為「匹夫」。或許因為身分卑微，無以為 繼，閔元年提到他毅然決定往仕於晉，而就在他至晉後，卜偃便指出畢萬受「天啟之矣！」而晉 六家魏氏之基業，便肇於畢萬。
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《詩》云：「上帝臨女，無貳爾心。」先王其知之矣，貳將可乎？……上 帝臨子，貳必有咎。（〈晉語四〉）
晉公子重耳出亡至齊，齊桓公嫁女與之，且善待重耳。63然而到了桓公卒，孝公 即位後，諸侯畔齊；加上孝公無意協助重耳歸國，狐偃等人遂建議重耳去齊，另 謀機會。未料重耳久安於斯，心生怠惰，欲老死於斯，故桓公之女姜氏力諫。其 中引用《詩經》，以上帝能夠隨時察伺於人，期許重耳心志專一，克就大業。
上帝除具有位格、無所不在之外。祂也是人世之道德，或者應遵守秩序之 根源：
1. 君人執信，臣人執共，（楊注：共同恭）忠、信、篤、敬，上下同之，
天之道也。（襄廿二 晏嬰）
2. 禮以順天，天之道也。（文十五 季文子）
3. 臣無二心，天之制也。（莊十四 原繁）
4. 天為剛德，猶不干時，（注：寒暑相順）況在人乎？（文五 甯嬴）
5. 盈而蕩，（楊注：物滿必動，故盈與蕩可以連類成義）天之道也。（莊四 鄧 曼）
6. 淫佚之事，上帝之禁也。（〈越語下〉 范蠡）
6. 淫佚之事，上帝之禁也。（〈越語下〉 范蠡）