小結：知識論的影響

在王弼中以知性概念試圖統攝經驗對象，這樣一種由對象中提升出一種概念 的認識，使得事物不僅有其可感性，且需要主體由其開顯意義。然萬物同體的意 義在王弼中是一種意義的形式，即在意義的圓滿性上而言，萬物都具有道的本質 內涵，此意涵由道與理所肯定。阮籍由化體之整一性論萬物同一是建立一種萬物 具有通感的可能性基礎，嵇康區分事物本體與心體的不同也開展出其美學論述。

知性作為對於形式的理解，僅僅對於主體有效，在事物的多樣性方面，並不 涉及對象自身。審美關係必要是一種物我關係，而知性作為運用於認識對象，與 審美能力將表象與主體聯繫在一起，知識僅能作為對象的解釋，將多樣複雜性的 現象思考為合乎某種目的性。通過知性的主觀原則去評判自然自身，我們得出了 一種在自然之外的超感官理念，一方面我們將之當作現象世界的基礎，這個基礎 卻不能被概念解釋，通過知性所推知的理念，建立了審美的普遍有效性，也成就 了形式的可判斷性，自然事物的內容建立在主體實現其價值，而其形式則是具有 主觀判斷的合目的性，這兩者為王弼所建立之知識論立場皆可推展得出。

人雖是一有限性存有，但可由理的確認進而肯定人的知識有一通往本體的推 知進程，當人對於客觀認識進行反思時，認知不離事物本身，王弼所謂「同於通 理，異於職事」都是事理，情理，等對於通理的設論工具，而此通理所指向的真 理如何由人的思維來統合，又如何以何種能力歸結之，王弼無此發展之。其中或 因玄學的共同主張為聖人不可學、不可至，至理之整一性歸於聖人之性俱，故王 弼不謂至理如何通。就知識的層面言之，如戴景賢先生所說：「然在人建立知識 觀之時，實必要明了，真理本身之整一性，必然驅迫認知活動，由部分之觀察歸 納之，進入一種屬於人特殊的約括能力之思維中，此思維既不屬於經驗之判斷，

亦非僅是一種形上學體用觀念之討論……王弼所認為道體無得見，然有以推知之 立場，雖由於思想環境之限制，其本人未能將所謂證始敘本之法，以更明晰之語 言，將其所可能具有的哲學或心理學上之意涵予以解析」¹¹⁹，也就是說人有所偏 蔽，在此偏蔽中又想要對於真理的整一性進行探究，就會強迫自身進行某種思維 以向上提昇成真理的範疇，若依王弼對於道體所採的僅能推知的立場，這個提昇 實是在知識活動裡的可能，「證始敘本」是王弼從智性上說明自然與人的關連，「觸 類合義」，是一種綜合經驗性的規律，但這種綜合以不只是知性能解決的，並需

119 戴師景賢：〈論王弼認識論之立場與其思想來歷〉，總頁401。如同頁所云：「若『所以然之理』、

『必然之理』、『本理』、『文理』、『通理』、『義理』、『情理』、『事理』云云，其實皆不過為設論之 工具。凡推理必達於極，其未能證始敘本者，胥為虛誕」。這裡所謂「證始敘本」，指的是將特殊 或個人有限性中所得之知識，推展而達至極，必試圖將此之視作為純粹抽象原則之基礎，或試圖 導出一形上學原因以用來說明萬物的本質意義。

通過人在心理或哲學層面上的說明，因為這牽涉到經驗自身的問題，不是僅由知 性能夠推導出來的。

於是王弼面臨到一種自然與主體間的斷裂問題，意即前論所言，主體在依靠 認知活動而趨向真理的整一性，其證始敘本之法僅能將經驗歸納，而由經驗中判 斷的知識推往形上學的層面，需要一種主體的特殊能力，這個能力具有一種不同 於知性判斷的意涵，然王弼未能建立其完整理論，我們認為這是因為知性自身的 限制使然，因為萬物建立在知性的基礎上的意義等同於萬物僅能於知性中被思 考，而不能有一種主體對於萬物存有的生命內容的感受¹²⁰。然於物我合一的議題 上，王弼是一種主體將萬物判斷為合乎主觀原則，將自然的偶然性歸納為一種必 然，將自然的特殊經驗，整合為一種具有普遍性原則的規範，主體是將自然判斷 為合乎主體的思考原則而與自然為一，在形式上自然的形式與人實踐中的形式相 同，在內容上主體開顯萬物的價值，這個價值作為萬物與主體的共通性質，即是 一種超感官理念的內涵，這是建立在知性的基礎上的物我合一，知性具有將我們 自身推論本體的功能，而概念的表達與理解也必須通過知性才有可能，知識在形 上學中被確立下來，「理」作為人之名言所繫之對象，理的本質內容必須通過知 性才有可能，那麼人認識宇宙萬物，與作為道用所呈顯之理之間，必須由人的知 性來作為中介。

知識作為在主體表象中用作對於對象的規定，玄學在王弼的影響下將知識視 為世界自身的本質規律，主體在處理世界的復雜多樣性的同時預設了一個現象世 界的基礎（道），這個基礎同樣作為自然世界的規範（理），主體對於真理的追求 皆可在這一對於自然世界的哲學思惟中得出，但是主體無能觸及作為現象的本 體，所謂的知性，在其將多樣的自然思考為存在著一種統一性的根據的同時，也 將自身與經驗的規律連結成一種和諧性，這個和諧性透過知性而給出，因此知性 自身必須有一種先驗的和諧性，這個和諧性一方面作為先驗的要求，它必要將自 然的偶然視為必然的合目的性，一方面也作為知性的限制，知性自身不能將自然 視為是偶然的，因為知性作為人與自然的交流，它要求解釋自然自身的同時也限 制了自身，將知性的反思所得的概念視為現象世界的基礎，明顯看出，在玄學的 學術思潮中，將「道」自身視為一種必須通過知性才有可能的基礎，其形上學建 立在知識論的基礎上（不同於老莊對於自然的直觀所得之「道」）¹²¹，在王弼哲

120 這點參考王建元對於海德格與莊子的疏通而來（見：《現象詮釋學與中西雄渾觀》（台北：東 大出版社，1992），頁 172-173），但因我們不試圖引進海德格的思想，而僅在此補充說明之，海 德格認為所有的存在不會是人思考或製造出來的產品，反而是要讓事物自身朗現，對於海德格與 老莊歷來學者多說明，本論文僅於此處接軌一種梅洛龐蒂（Merleau-Ponty，1908-1961）式的思 考脈絡，即一種超越知性與理性的存有問題。

121 這點於莊子的「天地有大美而不言」到老子的「沖虛為美」都試圖將美作為一種形上學式的 理念，在主體的要求便是一種順物自然而遊心於化境的修養。然王弼的哲學也在此將理念以概念 逼近，不過王弼是建立在知識論的基礎上，不同於老莊的精神修養問題。

學中有一種將精神自身讓位給知性的傾向，王弼在這方面對於美學的貢獻在於，

知性可以賦予事物意義，並可以概念說明之，儒道思想中的開顯萬物的價值，在 王弼的思想中將以知性賦予事物意義，這個意義建立於反思的基礎上始為可能，

價值問題也在此得到說明的方式，意義自身，即是萬物的內容，知性通過本質規 律得到價值的標準判斷，導致對於理念作為現象世界基礎的同時也規範著現象世 界。

一、知識論與物我的對立

王弼反思所得的超感官道體作為現象世界的基礎，這同樣也作為主體經驗中 的可能限制，因為在知性中的想像力是受到概念所限制的，知性要求現象的服 從，要求解決現象的雜多性，現象在此不直接服從想像力，想像力在這裡的作用 僅是，將現象性經驗表象為服從知性的概念，這即是想像力在知性中的限制¹²²， 於是我們說，想像力的重視首先是在美學的意義上發生是因為，如康德所言：

由於想像力在運用於知識上時是處於知性的強制下並受到要適合知性概 念這一限制，反之在審美的意圖中它卻是自由的，以便越出與概念的那種 一致但卻自然而然地位知性提供出豐富多彩而未經闡明的、知性在其概念 中未曾顧及到的材料，但知性與其說是客觀地把這材料應用於知識，不如 說是主觀地用來鼓動認識能力，因而畢竟間接地也應用於知識。¹²³

在審美意義上的想像力被當作比智性更廣闊的認識能力，因為審美的意義建立在 感性之上，而非建立在知性之上，所以現象的雜多性能夠越過人類知性的限制，

讓人無須經由概念來把握對象，而是體會到直觀的感受，

萬物的變化必有一所以然之理，於是自然的變化本身就是「理」，在這個意 義上道是作為自然的內容而言，這兩者於是相通，正如王弼言：「譬如和樂，出 乎八音乎?然八音非其名也」¹²⁴，對於物的認識是必須通往其本體的極致，也就 是自然之理，這段話為主體認識活動的例證，顯示出認識都必須通往「理」以求 得物的本質目的，萬物存在的意義與條件在主體的認識中被開顯與確立。

122 「想像力自身並非立法性的功能。想像力恰恰扮演了中介的角色，它使綜合運行，這種綜合 將現象帶給知性，就像將現象帶給惟一在認識的興趣中立法的功能。這就是為何康德寫道：『純 粹理性將一切交給知性，知性直接地運用於直覺的客體，或者說，運用於這些客體在想像力中的

122 「想像力自身並非立法性的功能。想像力恰恰扮演了中介的角色，它使綜合運行，這種綜合 將現象帶給知性，就像將現象帶給惟一在認識的興趣中立法的功能。這就是為何康德寫道：『純 粹理性將一切交給知性，知性直接地運用於直覺的客體，或者說，運用於這些客體在想像力中的