第一章 緒論
第三節、 心性問題的發展──嵇康
嵇康的討論是從主體的角度出發，試圖探討物我關係，如嵇康所言：「託好 老莊，賤物貴身。志在守樸，養素全真」62，其思想的根源在於解決主體精神的 問題。所以我們將以此為起點，試圖鋪陳出嵇康哲學的脈絡。
一、知識論轉為心性議題
嵇康說：「夫論理性情，析引異同，固當尋所受之終始，推氣分之所由。順 端極末，乃不悖耳」63，這一段話宣示了其哲學的方法論，即欲以一嚴格方法來 論述「理」「性」與「情」的問題，嵇康認為必須「順端極末」，即王弼之「證始 敘本」64的方法再延伸，其中「端」為物的本體，事物所由之存在之理，如〈答
61 夏侯玄的〈辨樂論〉云：「阮生云律呂協則陰陽合……此言律呂音聲，非徒化治人物，可以調 和陰陽……堯遭九年之水，憂民阻饑，湯遇七年之旱，欲遷其社，豈律呂不和，音聲不通哉?此 乃天然之數，非人道所協也」（《全上古三代秦漢三國六朝文》卷21，頁 1168）。即是對於此種教 化之音樂的作用提出批評。
62 〈幽憤詩〉，《嵇中散集》卷一，頁 4。（魏）嵇康撰：《嵇中散集》（台北：中華書局，1970）
卷三，頁4-5。
63 〈明膽論〉，《嵇中散集》卷六，頁 7。
64 這個方法是戴師景賢於〈論王弼認識論之立場與其思想來歷〉中提出。戴師所言王弼之方法
釋難宅無吉凶攝生論〉：「苟之然果有未還之理，不因見求隱，尋論究緒，而得卯 未夫。夫尋端之理，猶獵師以得禽也。縱使尋迹，時有無獲，然得禽，曷嘗不由 之哉」65，從現象探求本體的方法是由王弼的導引而來，「因見求隱，尋論究緒」
要探求的皆是「自然之理」，「推類辨物，當先求之自然之理」66，「極末」即言 論述的過程必須由本體通往現象，如〈養生論〉言：「夫至物微妙，可以理知，
難以目識」67，主體的認知必須由現象往本體，雖主體的認識行為不涉及事物本 身，認知依舊可以作為一種知識，當主體將現象以一種哲學的方法審視之，就能 夠從其中獲得知識。
〈答難養生論〉言：「夫至理誠微，善溺於世，然或可求諸身而後悟，校外 物以知之者」68，「悟」與「校外物以知之」即為一種主體在心理層面上將知識 推往真理的意涵，主體面對概念都必須經由一反思的動作將之轉化為一種可能的 知識，嵇康又言：「智所不知，相必亦未知也。今暗許便多於所知者，何耶？必 生於本謂之無，而強以驗有也，強有之驗，將不盈於數矣。而并所成驗者，謂之 多於所知耳」69，絕對的知識是不可能的，因為知識是建立在有限性主體的經驗 上。嵇康並不斷絕認知作用通往真理的途徑，而是說，當主體認知而來的表象進 行反思作用時，必須在這時去除主觀情感70，主體才能在對象上通過反思而體悟 自然的內涵。
二、從情與理的分別到情與自然的合流
有二：「觸類合義」，「證始敘本」。這兩者皆對嵇康產生影響。戴璉璋於〈嵇康思想中的名理與玄 理〉中也提出嵇康在知識方法的上的論述，其中推理的方法有 1.推類辨物。2.辨名析理。「推類 辨物」一語與「觸類合義」皆為「依據已知以求未知，主要的方法是掌握其中的端緒，依類而推，
目的在推類辨物」（總頁234），故我們認為嵇康在方法上是承接王弼的方法。詳見戴璉璋：〈嵇 康思想中的名理與玄理〉（《中國文哲研究集刊》第四期：1994.3），總頁 234-238。
65 〈答釋難宅無吉凶攝生論〉，《嵇中散集》卷九，頁 10。
66 〈聲無哀樂論〉，《嵇中散集》卷五，頁 4。
67〈養生論〉，《嵇中散集》卷三，頁4-5。
68〈答釋難宅無吉凶攝生論〉，《嵇中散集》卷四，頁9。若就義理上講，「悟」應為一種心性實踐 上的親證，也就是說，這一段話有其義理價值的可能，但若從物我關係的角度看，就其哲學上來 講，這段話也有其知識論的意涵。
69 〈答釋難宅無吉凶攝生論〉，《嵇中散集》卷九，頁 10。
70 這個主觀情感，意即嵇康所言之私，意即莊子所要去除的主體的偏蔽。可以參見嵇康的〈釋 私論〉。其中云：「夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，
心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然」。又云：「以 志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然，則無道以至非也。抱一而無措，則無私」。可 見嵇康所云之私欲，是一種通往大道的阻礙，且其君子的標準是無私欲，更是傾向道家思想的證 明。亦可參照盧桂珍：〈生命的存在、限制與超越──嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化〉
云：「『性動』與『智用』相異的關鍵，在於『愛憎亂心』。人最大的禍患並非起於身體本能的欲 求，而是起於『識』與『感』介入後，因愛憎之情而起的欲求之心。此種建立在心智、情識上的 欲求，將逐外物而不反，終至本性流蕩失真」（頁 25，總頁 213），但我們著重在其愛憎之心對 於主體的障礙，而盧教授所云的欲求，也是起於這種愛憎的主觀情感，故援引為證。
人作為一自然的存在而言，具有一種合自然目的性的規律原則，答難養生論 云：
夫不慮而欲，性之動也；識而後感，智之用也。性動者，遇物而當，足則 無餘；智用者，從感而求，倦而不已。故世之所患，禍之所由，常在於智 用，不在於性動。今使瞽者遇室，則西施與嫫母同情；聵者忘味，則糟糠 與精粺等甘。豈識賢、愚、好、醜，以愛憎亂心哉？君子識智以無恆傷生，
欲以逐物害性。故智用則收之以恬，欲動則糾之以和，使智止於恬，性足 於和71
作為人基本的生存需求而言的「欲」，其作用是合乎自然的，而「性」作為人自 然的面向，其作用也必然合乎自然的規律以及自然的目的，但是人對於現象的認 識後就會有私情的動搖，此嵇康稱為感，就是一種人對現象的反思加上主觀情感 的判斷，如同莊子要破的私欲，這也是嵇康所反對的情感，自然之性感而後動，
動而經由智性判斷產生「愛憎之情」，嵇康所要去除的即是這個判斷而來的價值 標準，感是萬物在主體中存在的條件，感知與智性只要在一種虛靜的條件下，嵇 康都將視為一主體開顯萬物的過程。嵇康並不是反對理性思維，他認為思考而得 的知識有很多發展的可能性，或是發展成私欲，或是能將主體的精神提昇，或是 因此認識到真理的可能。只是因為主體經常將私欲等同於知識，也就是說，主體 將對於物的喜好惡憎等同於物的實質，而喜好常常是一種有限性的偏見遮蔽了人 對於真理的認識，主體則於這些情感中喪失了主體的精神狀態與價值判斷，所以 嵇康所提出的「恬」與「和」，都必須建立在主體精神的基礎上才能說明，意即 兩者皆是一種超越的精神狀態，接近且幾乎等同於莊子的「神」的境界。
嵇康復云：
清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營；非欲而強禁也。識厚 味之害性，故棄而弗顧；非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨 著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和。和理日濟，同乎 大順。72
這裡可以看到王弼「聖人有情」的一種導引，應物而不累於物，即是主體以認知 作用為認識世界的基礎，而以理性思維作為知識的可能條件，且要去除的是私 累，不是知識本身。主體非由一種澄靜的精神狀態是無法獲得知識，雖然知識不 能是真理，但不經由知識卻無法通往真理。但嵇康於此的偏向為一主體性的內在
71 〈答難養生論〉，《嵇中散集》卷四，頁 5。
72 〈養生論〉，《嵇中散集》卷三，頁 5。
超越，知識的功能不像王弼那樣對於本體的推論，嵇康云：「苟云理足於內，乘
的「應外物，而不累於物」的精神狀態，如牟宗三所云之「此即由清虛靜態而來 之玄理妙境也」78。「恬」與「和」的境界，即是一種主體在感知對象後與下判 斷前，一種去除了情感的思維，先承認對象的自然的實質，且經由反思中他認識 到自身作為自然的存在的面向，這個反思的行為將主體與客體歸屬於自然的範疇 底下，於是主客體的對立消融在這個自然的內涵中，這也是一種個體的有限性朝 向超越生命的進程，主體藉由精神的超越通往世界作為自然的存在，主體認識到 自身作為一自然的存在是與整個世界的存在合一，他因為對物的認識而達到對自 身的認識，而在此境界，即是一種「和」的精神狀態，所以這個和必須是一種建 立在世界本體的形上基礎上的一種精神境界，簡言之，一種物我合一的主體精神 的指稱，情與理就相合在主體精神的超越境界中。
「自然之性」在此作為現象之後的本體，「通物之情」就是一種主體對於自 然之性的反思，可以說是主體將自身精神提昇到這個超感官經驗的層次，在此層 次中才能真達萬物的本體。所以嵇康才會說：「然非夫曠遠者，不能與之嬉遊。
非夫淵靜者，不能與之閑止。非夫放達者，不能與之無吝。非夫至精者，不能與 之析理也」79，若不經過超越經驗的體悟，是不能與之談論自然的。故嵇康一轉 心性問題的起點，即是情與理在自然之性中合流的基礎80。
三、〈聲無哀樂論〉
嵇康轉向心性問題，他著名的美學篇章〈聲無哀樂論〉81就看出在審美的過 程中情感之不得不發的問題：
夫天地合德，萬物貴生。寒暑代往，五行以成。故章為五色，發為五音。
音聲之作，其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，
而不變也82……
聲音自當以善惡為主，而無關予哀樂；哀樂自當以情感而後發，則無係乎
78 《才性與玄理》，頁 327。
79 〈琴賦〉，《嵇中散集》卷二，頁 4
80 這裡的偏向主體性並不像康德那樣，對於人求取知識的能力作一區別，而是指相較於王弼以
80 這裡的偏向主體性並不像康德那樣，對於人求取知識的能力作一區別，而是指相較於王弼以