王弼的體系及其美學上的意義

玄學作為一種新的方法學（相對於老莊的一種道心所開顯的絕對真理），其 於知識論的立場承荀子而有所開展，荀子云：「凡人之患，蔽於一曲，而闇於大 理」（〈解蔽篇〉），又云：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心 未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（兩）也，然而有所謂一；心未嘗不動 也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛，不 以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之；同時 兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹」²，荀子的心是認知 作用的心，荀子接而論述認知能力是屬於人的先驗能力。王弼即是從現象與本體 之間將荀子的說法加以展開，於王弼的方法論之前，我們有必要先說明王弼的本 體論。

一、本體與現象──道與自然

王弼的本體論承何晏而來，何晏云：

有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成，夫道之而無語，名之而無名，

視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而 章光影。玄之以黑，素之以白，矩之以方，規之以圓，圓方得形而此無形，

白黑得名而此無名也 ³

1 本章所稱之魏，大抵處於東漢末年，漢獻帝即位之年（189），至西晉武帝即位之年（265），陸 機雖為《三國志･吳書》與《晉書》中皆有立傳，考量到陸機「緣情感物」的論述恰為此期知識 論發展在美學上的總結地位，故列於此期之末。

2楊倞注，王先謙集解，楊家駱主編：《荀子集解》（臺北：世界書局，1971），頁 258-264。

3 楊伯峻撰：《列子集釋》，頁 121。

這段話開啟了貴無論的論述，何晏認為，事物都是依賴「無」而成的，「無」是 現象與事物的存在條件，於是這裡的「無」就等同於「道」，作為萬物存在的本 體，一種支配存在的實有。何晏這段話明顯從老子的「天下萬物生於有，有生於 無」（第四十章）而來，但是我們可以發現何晏試圖取消在老子中「生」字的宇 宙論意義，而換之以「恃」、「由」兩字，也就是把「無」當成「有」的存在條件 而非創生本原，這麼一來的話，何晏就能拋開形上實體如何創生萬物的問題而直 接探討現象與本體的關係，但也正因如此，由現象直探本體是否可能就成了何晏 必須解決的問題，於是他說：

而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠而相 應，異類無近而不相違。

凡所以至於此者何哉？夫道者，惟無所有也。自天地已來皆有所有矣。然 猶謂之道者，以其能復用無所有也……自然者，道也。道本無名，故老氏 曰強之為名。……夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉?

惟此足喻而終莫悟，是觀泰山崇崛而謂元氣不浩茫者也。⁴

「無」是與「有」相互連結而存在的，「無」並不能被感知，但是聖人可以透過 把握「無」而運用在實踐的層面上，在此僅有聖人能夠把握本體，卻不可說「無」

即是什麼都沒有，正如泰山的存在背後有元氣的實有一般，這裡雖還存在漢代的 元氣論與同類相應的思想，若僅有聖人才有直探本體的可能，就普遍性的認識論 意義而言，「道」與「無」不是可以被把握的對象。何晏確認了「無」作為本體 論的基礎是有其功勞，認為現象背後必有一本體為其存在依據，萬物的存在有其 形上的意義，但他無法辯證地說明現象與本體之間的關係。如余敦康所言：「談 本體不能脫離現象，談現象也不能脫離本體。但是何晏卻沒有看出這種本末關 係，只是把紛然雜陳的眾多現象統一於沒有任何規定性的無」⁵，何晏無法說明 何以現象背後是一「無」的本體，就會流於將「無」視為「沒有」的弊病，而其 也不能說明「無」與「有」之間的關係。

王弼承何晏而來，王弼說：「道不違自然，乃得其性……道順自然，天故資 焉」⁶ ，又云「萬物以自然為性，故可因而不可為也。可通而不可執也」⁷，王 弼以「自然」取代了老子的道，道不能違背自然，在層次上「自然」比「道」還 要高，「道順自然」一語即表明一種道僅作為萬物根源，而「自然」作為萬物變

4 同上註

5 余敦康：《魏晉玄學史》，頁 107。

6 《老子･第二十五章》注。《王弼集校釋》，頁 65。

7 《老子･第二十九章》注。《王弼集校釋》，頁 77

化的目的與形式因，王弼進而以「自然」言「性」⁸，這個以自然為性的說法試 圖將萬物的存在意義植入道家學說，萬物的本體由道轉為自然⁹，不言道生萬物。

王弼把「道」的內容意義取消，將道的內容意義讓位給自然，轉而以「形式」的 意義言「道」，於是作為先在的「道」僅具有變化形式的絕對先在性¹⁰。

自然是現象的流變背後之不變的本體，自然作為本體在這裡的作用一方面為 現象的存在條件，一方面為變化背後的依據，王弼說：

復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息 則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂 然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未 獲具存矣。¹¹

萬物雖然多樣多變，還是有其共相根源的存在，即是「寂然至無」的本體，而本 體不可見，萬物中所內涵的本體是自然，即萬物以自然為性，主體的自然之性與 萬物的自然之性相通，自然是萬物存在的意義，萬物有其自身的目的與意義，主 體於此是無法加之以人力改變，這個自然的意義順著道家的脈絡，自然既為物的 本質，王弼所說的「物無妄然」在此就有一種從物出發的含義，物的發展或存在 有其本質意義，這個本質意義是自然所附與的，「物無妄然」客觀上講即是一種 對於物性的肯定，也就是說事物本身就被賦予意義與目的。王弼既同意物性的本 質意義，對於主體而言，這個本質意義可經由主體來開顯，從這個立場來確立知

8 錢穆云：「是以王弼以自然言道，又以自然言性也，莊老不言性，弼以自然言性，此乃弼之扶 會儒義以言說也」。《莊老通辨•郭象莊子注中之自然義》，頁415。

9 把道直接以自然來言，取消了形上實體的存在，即是以本體論取代宇宙論，最好的例子即是老 子言：「知常曰明」，其中「常」字具有道體流行發用的規律意義，即道的自然義就是「常」，而 王弼注曰：「不皦不昧，不溫不涼，此常也。無形不可得而見，曰明也」明顯將「常」字的規律 意義去除，詮釋為常態之義，又如老子言：「歸根曰靜，是謂復命。復命曰常」，王弼注曰：「復 命則得性命之常，故曰常也」（《王弼集校釋》，頁36）。因為王弼如果要以自然變化的形式取代

「道」，也要一併取消「道」的規律作用義，不能說自然還有一自然規律變化的意思，意即自然 不能同時是規律又同時是最高實體的創生意義，王弼認為變化本身即是本體，就不能又說自然之 外又有一流行發用的自然作為創生實體。即莊耀郎所謂：「王弼以本體論取代了漢代宇宙論的思 維」。氏著：《郭象玄學》（台北：里仁書局，2002 二刷），頁 2。

10 然而在此，確為王弼理論中的不足點，不論就宇宙化生萬物的過程或是萬物的本體論意義，

王弼均以自然言之，並不能成為一種說明，論述萬物的意義不能以自然一辭帶過，這就等於什麼 都沒說，人雖然不能解釋自然的偶然性為何，但是若試圖建立哲學系統，自然的偶然性就必須以 人的概念解釋，自然的意義不能以自然自身來說明。正如余敦康所說：「王弼的本體論過份地強 調以靜為本，不能解釋靜止不動的無何以能生出遷流不息、儀態萬千的有來。在中國的天人之學 中，講本體不能脫離生成，生成應是本體的一個本質屬性。在這個問題上，王弼遇到了困難，只 好援引宇宙生成論的思想，把無與有的關係說成是母與子的關係，認為『有生於無』」（《魏晉玄 學史》，頁293），雖然母與子的關係是否為余先生所謂的宇宙生成論仍有待商榷，但不可否認在 本體與現象的關係上王弼確是遇到了困難。這也是何以佛學會取代玄學的原因之一，佛學中自有 萬物存在之意義解釋，但此論離題太遠，故不詳論。

11《王弼集校釋》，頁336-337。

識論的可能，如王弼云：「明物之性，因之而已。故雖不為而使之成矣，故雖不 為，而使之成矣」¹²，這裡的「成」就是開顯其價值，「因」就是不干涉其發展，

於是自然與人的關連僅只在於「明」，意即作為一種認識論上的意義而存在。

二、知識論與方法論──必由其理

心的認知功能從荀子下開王弼，成為魏晉玄學的主軸¹³，作為知識的對象而 言，事物的變化並非道的本體，知識僅是一種人的理性對於自然的思考，對自然 的思考必須在知性中轉換經驗對象而得出概念，然知識如何在自然的本體論中有 其位置，便是王弼所要面對的問題，也正因為注《老子》使得王弼對於認識問題 頗多關注，老子書中「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，

其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」（第二十一章），蘊含了 我們由道用與現象中推論本體的可能。故王弼言道體不可感知，能感知的僅為道 的作用及其變化的形式，「然則四象不形則大象無以暢；五音不聲則大音無以至」

14，必需透過道的作用才有推論其本體的可能。王弼言：「物無妄然，必由其理。

統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑」¹⁵，「物無妄然」表明了認識論 立場中由物通往理的本體論述，事物有其存在的意義，沒有對物的認識也不可能 達到對本體的推知，而「理」就承擔了人推知而來的「意」與道體間的關連性，

統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑」¹⁵，「物無妄然」表明了認識論 立場中由物通往理的本體論述，事物有其存在的意義，沒有對物的認識也不可能 達到對本體的推知，而「理」就承擔了人推知而來的「意」與道體間的關連性，