郭象

郭象的思想於此期確有作為基礎的作用，然在嵇康與郭象之間，我們必須提 及裴頠，雖然其哲學論述層次不高，但學術史的脈絡必須交代清楚，故在此簡論 裴頠的學說以及意義，裴頠說：

夫總混群本，宗極之道也；方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體 也；化感錯綜，理迹之原也。夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑 乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也；有之所須，所 謂資也；資有攸合，所謂宜也；擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處 異業，默語殊塗，所以寶生存宜，其情一也。²

裴頠從宇宙論的意義上說萬物各有性份所具，而萬物的存在有其需要的條件，如 果外在條件符合需要的話，就是一種適宜的狀態，根據需要去選擇所適宜的條 件，即是情，若放在主體言之，將是一種平行關係的開展，而情就作為主體在判 斷上的選擇，「宜」必須以「攸合」為基礎，即是知性上的判斷，裴頠又說：

人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沉溺 之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也。³

1 〈養生論〉，《嵇中散集》卷四，頁 1。

2 〈崇有論〉，收於《全上古三代秦漢三國六朝文》，卷 33，總頁 1647。

3 〈崇有論〉，收於《全上古三代秦漢三國六朝文》，卷 33，總頁 1648。

「順感」作為物我關係唯一的方式，此「順」之義承上論之適宜的判斷而來，主 體對與外在條件的選擇判斷在於兩者間是否合乎同樣的目的性，此目的性就是自 然的和諧狀態，但是裴頠此論將「情」作為保生的所具，將「宜」作為「情」之 所往，情動不能不合於「理」，則忽略掉感物之際主體由其情性所引發之複雜情 感。

一、至理自足的意義

錢穆說：「顧後人獨知宋儒以理說孔孟，卻不知王郭以理說易老莊，何也?

今若謂提出此理字之一概念，在中國思想史上有其不可磨滅之價值，則王郭兩 家，實先於宋儒，而又為其前所未逮，此功實不可沒」⁴ ，「理」的價值在於，

人有認知道體形式的可能性，王弼的「必由其理」，到郭象的「至理自足」⁵，皆 強調人於認識活動中有通於道體的可能性，郭象所言「自足」是如何可能?，《莊 子･知北遊篇》云：「有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有 物也。猶其有物也無已」，郭象注曰：

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者 乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道 者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，

明物之自然，非有使然也。⁶

莊子試圖說明有一超越的形上實體，且具有創生萬物的作用，「物物者非物」即 是說明這個實體是超越事物的存有之上，「物出不得先物」即這一造化本體的先 在性。但這個實體性被郭象取消了⁷，觀郭象之意，已無形上實體之義，非有一 實體使萬物如此而然，萬物都是自爾而然，萬物的流行變化的造化已經存在萬物 的本性中⁸，郭象思想中對於自然的論述隨處可見，如〈齊物論〉中「夫天籟者，

4 錢穆：《莊老通辨》，頁 403。

5 郭象云：「生理已自足於形貌之中，但任之而身存」《莊子･德充符》「道與之貌，天與之形」中 注。《莊子集釋》上，頁222。

6 《莊子集釋》下，頁 764。

7 這個將現象背後之本體取消的動作在某種程度上也區別了向秀與郭象的分別，向秀於《列子･

天瑞篇》中「故生物者不生，化物者不化」注曰：「明夫不生不化者，然後能為生化之本也」。見：

楊伯峻《列子集釋》，頁4。戴師景賢云：「然秀以『不生不化』為化本，顯示其論雖主『生自生』

『化自化』，化中仍有一靜體不生不化，為造化所繫」。（〈論王弼郭象思想之歧異〉，總頁947）。

莊耀郎也說：「這裡所說的『無物』的意思，並不是空無內容，或是否定有一形上本體的意思，

而是說這個生化之本不是以物的形式呈現，而是以不生物、不化物而令物自生、物自化之理的形 式存有，否則向秀為何還要肯定一『生化之本』呢」，（《郭象玄學》，頁280）。兩者皆主於此可 分出向、郭之異，但論述或有不同，關於向秀之本體論，戴師主現背後有一靜體，莊耀郎則認為 這個本體是形式存有的形態，無論如何，郭象主張的是現象背後無一本體之存在，萬物流變的原 因及目的亦不以本體為其依據。

8 這個意義當然不乏一種裴頠的啟示，裴頠說：「夫總混群本，宗極之道也；方以族異，庶類之

吹萬不同，而使其自己也」，郭象注曰：

……無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？

塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我 自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。〔以天 言之〕所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫 天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役 物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。⁹

在這裡承王弼「道順自然」的說法將自然作為一種最高的本體，只是郭象將道家 思想中那個創生萬物的實體取消，郭象既認為萬物的存在與發展不能歸因於外在 於物的力量或本體，那麼他就要解釋何以萬物是如此發展，於是郭象稱萬物發展 的必然之勢為「自然」¹⁰，「郭象之意顯然不把重點放在『能生』或『被生』的 討論，而是就『存在』何以能『存在』的存有論意義上說，最終歸諸『自然』」¹¹，

「自然」被賦予一種物的存有論意涵，即是道的終極目的，但此目的不在萬物之 內，更非人所可知，郭象云：

道，無能也，此言得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得 也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，

掘然自得而獨化也……¹²

萬物自然發展的變化不需依靠形上的「道」，也不因為自己的力量，郭象稱之「獨 化」，自然在此意義上便是將萬物存有意義與價值的彰顯歸之於萬物變化自身的 必然，萬物無待而自然，郭象在此以一「理」字來說明獨化之原因性，非由己也 不藉助於道，而是「理自爾耳」。郭象不認為現象背後必然有一本體，有一實有

品也；形象著分，有生之體也」「夫至無者無以能生，故始生者自生也」，從各個具體存在中來說 群有的存在本身就是本體，除此之外別無本體，但是由於裴頠並不能成一家之言，第一，他不能 說明存在與現象之間的差別，第二，若裴頠又試圖說明事物之間的依存關係本身就是一種和諧的 系統：「夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所 體，所謂有也；有之所須，所謂資也；資有攸合，所謂宜也」，則不論從宇宙論或本體論都沒有 一種預設的概念來說明這個和諧，於是裴頠反對的貴無論，僅僅是一種情感式的論述，或基於某 種政治實用來談的，故不列入本章的脈絡中討論。

9 《莊子集釋》上，頁 50。

10 自然具有必然性的意義，如錢穆所說：「此謂理屬自然，而又必然也」。《莊老通辨》，頁 380。

而湯一介又云郭象的自然有必然與偶然兩種意義，必然是指自然不得不如此變化，偶然性則如上 述一種取消了形上實體作為本原，於是自然都屬於偶然發生的，「物各自然，不知其所以然而然」， 前者的自然就是一種偶然性，不知從何而出，後者是一種必然性，必如此而然。見湯一介：《郭 象與魏晉玄學》，頁276-277。

11 莊耀郎：《郭象玄學》，頁 85。

12 《莊子集釋》上，頁 251。

界，現象自身的變化即是一種本體上的意義，即「流行即本體」¹³，萬物的發展 與變化有一原因，而這原因本身就是萬物的變化本身。

我們說王弼建立了一種形上學的論述，他將「道」理解為根源，為本體，這 個本體的圓滿性稱之為「理」，「理」字蘊含了人對於道體一種推證而知的知識，

那麼王弼的道順自然的「自然」就具其目的與形式因，意即萬物的發展的目的與 原因就是「自然」，王弼轉而論述人對於自然認識的可能，在郭象這裡，就對自 然的內涵作一說明，前論自然的涵義之一即是「自爾而然」，意即「流行即本體」，

但是這個說法同樣不能解決萬物何以有殊相，郭象注〈齊物論〉中「惡識所以然？

惡識所以不然？」云：

……故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。

故彼我相因，形景俱生，雖復玄合而非待也。明斯理也，將使萬物各反所 宗於體中，而不待乎外……¹⁴

自爾而然已見前論，而論中「萬物各反所宗於體中」，言此化體不超越於萬物而 存在，郭象又云：「所稟之分，各有極也」¹⁵，若合其獨化之理觀之，即言作為 萬物本體意義上的化體被轉化為萬物自身的內容意義，就萬物的殊相而言化體之 整一性是一種本體論的意義，將殊相中共有的變化之形式與目的理解成一種共相 之意義，於是郭象言：「至理盡於自得」¹⁶，將王弼於認識論立場上言之至理的 整一性問題，轉而言萬物氣性之獨化即是至理，此至理既不可得，甚而連推知的 可能都被解消。郭象云：「生理已自足於形貌之中，但任之而身存」¹⁷，「夫物各 有足，足於本也。付群德之自循，斯與有足者至於本也，本至而理盡矣」¹⁸，若 萬物之理在其自性中已盡而足，主體實不應將「理」視為一知識之對象，在這裡 我們看到郭象與王弼之別，王弼說的「統會之於理」是一種將事物接作為知識之 對象，而郭象言萬物之理已足，主體不需在於此處求得知識，更不並將萬物歸結

13 錢穆所云：「故在莊書，則萬物盡屬有，而萬物之外之先，尚若有一所謂無與道者為之主，而

13 錢穆所云：「故在莊書，則萬物盡屬有，而萬物之外之先，尚若有一所謂無與道者為之主，而