第六章、 結論
第三節、 論文不足處及將來的發展
然本論文限於筆者本身之能力與經驗，不能更全面地開展議題，我們認為，
侷限以及尚待發展的空間有下列幾點：
1.生命內容的相應：
一如方東美的〈生命情調與美感〉23中，將生命內容以一種藝術性的形像發 展，使得生命的理趣躍然於眼前，本論文限於筆者修養與經驗的不足，不能就個 人生命本身的義理發揮之。
2. 海德格的推進：
由於海德格的思想實超出於筆者能力，故無能將海德格與道家相比較24，僅 能於一種經驗論證來發揮現象學。海德格艱澀的用詞「在世存有」
（In-der-Welt-Sein）或許對於美學的形上學有所相應，如 Mathias Obert 所說：「藝 術創造之基本對象是顯現人生原本意義即『處於世界之中』（In-der-Welt-Sein）。
藝術並不是讓我們認識、理解某對象如何如何。而是讓我們加以體會進而實行我 們的人生過程之本源，建立一己之世界」25，但是限於能力所及，待將來能夠加 以補證之。
3. 文本中心：
若以文本中心取代主體中心，一如黃冠閔在〈神與物遊--論《文心雕龍》中 的想像中介問題 〉26中對於文本意義的差異的保存，來論述意義的呈現活動，
23 見方東美：《生生之德》，頁 154-181
24 一如賴錫三所言：「道家的美學觀照不但隱含著存有論，也隱含著一種面對天地萬物的根源性 倫理態度，它有自身的道德觀念，雖不同於儒家，甚至批判儒家式的二元性、規範性的道德（下 德）。我認為道家的上德、玄德，契近於海德格的原始倫理學」，〈牟宗三對道家形上學詮釋的反 省與轉向〉，總頁308。
25 Mathias Obert：〈論述畫境——以現象學之觀點談中國山水畫與相關之理論〉（《中外文學》，
2003.12），總頁 10 3
26 黃冠閔：〈神與物遊──論《文心雕龍》中的想像中介問題〉。
將會是我們將來可以努力的空間，雖然黃冠閔的法國當代哲學的造詣，實超出我 們能夠理解的範圍，但是這樣一種新的思考方向，是我們論文的不足，也顯現出 本論文還是偏重在主體層面的思考脈絡。
若以文本中心而言，論文亦缺乏文本中意義與形式的關係，針對語言結構的 意義與內容做出深刻的考察，如蔡英俊的《比興物色與情景交融》27一書中所處 理的，意義的內容如何與形式聯結產生關係的問題，這或是論文將來的發展空間。
4. 由感官經驗往身體論述的推進：
如吳光明所言：「是我們的身體構成了真理。這並不是說真理除了身體，再 無他物，而是說若不經由自我，不由自我來思想，將無法了解真理，因為真理不 論從邏輯上或存有論上看，都含有身體的成分」28，但是這裡的身體並非只是我 們所謂的經驗，而是法國當代哲學終將身體當作一種場域的論述，不只是現實空 間上的身體，還包括不斷流變與差異的知覺而構成的場域，簡單地說，一種「身 體部署」，「『身體部署』就是意味著這種非語言、非意義的趨力流布之經驗。『身 體部署』與其說是有意識的、主動的配置感覺和感受，朝向某種特定的感覺感受 而操作著協調的身體，毋寧說它更接近於康德崇高分析中的無限定感，某種被動 綜合的狀態」29，而與道家的相似處在於「道本身就只是一種觀點，一種觀看問 題的方法。它不僅不是一種事物的最終狀態，或者一種將所有差異都淹沒掉的神 秘的統一體，甚至也不是一種終極的觀點。它只不過是無數種可能存在的觀點當 中的一種，是對於產生差異的基本點的一種不加臆斷的認知形式」30，身體論述 是一種觀看的方式，意義的差異性流動在觀看中必須被保存下來，論文中所謂的 身體論屬於粗淺的理解，無法達到法國哲學應有的態度。
以上是我們將來可以發展之空間，限於經驗與能力的不足，於論文中或有理 解上的錯誤，還待學界指正。
27 蔡英俊：《比興物色與情景交融》（台北：大安出版社，1990）。
28 吳光明著、蔡麗玲譯：〈莊子的身體思維〉，收入於《中國古代思想中的氣論與身體觀》，頁414。
29 龔卓軍：《身體部署──梅洛龐蒂與現象學之後》（台北：心靈工坊，2006），頁 14。
30 狐安南（Alan D. Fox）著〈《莊子》中的經驗型態：感應與反映〉收入於《中國古代思維方式 探索》（台北、正中書局，1996），頁 191。
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