第六章、 結論
第一節、 玄學與美學的關係
每個時代都有其當代性的問題需要處理，玄學的根本問題是自然與名教，學 術傳統上即是調和儒道，雖然我們將魏晉視為一個體自覺的時代，根據上述兩個 基本面，自覺是一種個體作為社會性存在的自覺意義，就這個層面上而言，構成 了美的客觀性問題，即當代的美學品評，就主觀的層面上，道家精神本身就有一 種藝術精神的本質，如牟宗三云：
道家對於存在問題：生命之存在，人文世界之存在，甚至宇宙萬物之存在，
取不著之態度，即對於「存在」並無一分解之工作，經驗的或超越的。而 只是凌虛以去人為；對於存在，則是「萬物盡然，而以是相蘊」。（齊物論 語）。因為對於存在不著，故道家本質上涵有一種藝術境界。1
相較於儒家的一種道德秩序的要求，與自然秩序本身的和諧問題，道家是一種對 於生命內容的觀照態度，一種「主體存在生命境界之觀照」2，這一種本質內涵 影響了玄學中的生命情懷的同時，也在美學中發生效應，前論所謂一種「靜觀」
的態度，玄學中「自然與名教」的根本問題，在作為核心問題的同時也設定了這 樣一種疆界，而美學褪去這一層實用上的要求，故對於個體存在的問題，轉向一 種從經驗上來論述精神境界的超越條件，理性的道德秩序與自然世界的之間的鴻 溝，有一種從經驗結構自身來渾化的可能，即是說，思想中仰賴主體的道德精神 對於生命境界之提升，美學從經驗本身「將主體超拔提升到離開形而下的束縛的 洋溢境界」3，六朝美學的主體作為一種「投身於世界的主體」4的經驗意義，我 們認為這也是一個美學自覺的時代，六朝美學中的主體與世界的關係力即是一種 存在之問題，它不將精神離開現象世界，而是談論主體與世界之間的存在現象5。
1 牟宗三：《才性與玄理》，頁 364。
2 顏崑陽語，〈從莊子「魚樂」論道家「物我合一」的藝術境界及其所關涉諸問題〉，收入於漢寶 德等著，《中國美學論集》（台北：南天出版社，1989），頁 135。
3 王建元語，《現象詮釋學與中西雄渾觀》，頁 135。
4 梅洛龐蒂於《知覺現象學》中云：「人在世界上存在，人只有在世界中才能認識自己。當我根 據常識的獨斷論或科學的獨斷論重返自我時，我找到的不是內在真理的源頭，而是投身於世界的 一個主體」（頁6），又云：「因此，探討世界的本質，不是展開 Wortdedeutung（詞義）意識，離 開在所謂的物體的世界中的存在，而是重新找回我對我的這種實際呈現，重新找回作為意識這個 詞和概念最終表示的東西的我的意識活動」（頁12）。梅洛龐蒂的一種在世存有的思考面相是美 學式的，從經驗與意識自身來論述主體與世界之間的關係，而非尋找一種形而上的世界本質，這 也是現象學之所以能在美學的應用上蓬勃發展的原因，一種經驗式的論述在某種意義上而言就是 一種感性的哲學。
5 如鄭毓瑜所使用的「情境」一語，她說：「這樣一種交錯時間、空間與社群等多重脈絡的存在
思想所關涉的是個體的生命存在內容，個體生命價值的體現，其著力點在於 生命的本質，道家思想的超越境界本質上就是一種藝術境界，扣合著其生命內容 的相應，「道家所寄託者，乃是一大神奇夢幻之境，而構成其境界之空間者，正 是美妙音樂及浪漫抒情之『畫幅空間』兼『詩意空間』──所謂空靈意境也」6， 若道家本有從現實經驗中超拔而又點化現實，思想與美學的分野又在何處?思想 是在境界型態上所呈現之物之實相，而美學卻是根基於一種物我平行的關係，試 圖從經驗將主體之存在境界提升，所以思想要從個體存在之分解入手，精神主體 尋找生命之意義與價值的體現，不論是作為義理的親證性或是個人的尊嚴。美學 從存在上感官經驗入手，在特殊的審美經驗中，有一種從經驗將自身提升至超驗 的可能，如高友工所說：
我們希望能全面的了解和掌握這個經驗，特別是這個經驗給我們的意 義……如果這段經驗可以濃縮為一個瞬間，而又能在這瞬間含蘊了整個經 驗對我們個人的衝擊，這就是這個經驗的意義。這一種濃縮了瞬息的個人 心界也許可以稱為「視界」「vision」，也可以稱為「境界」（inscape）。 但這是我們討論抒情精神不能不到達的一個層次。因為只有在這一個層次 經驗才不僅只是獨立，並且只有一種生命的意義。藝術在此不僅只給予人 美感，而且顯示了個人生命的意義。7
當下經驗獨立於生命內容之中，在審美經驗的瞬間即具有生命之意義，經驗自身 就是主體與客體在意識中的結合，生命的意義與經驗的結合構成了一種美學的形 上學前景，也就是說在主體與客體，人和世界意義的現實中，美學賦予其一種經 由人的生命所呈現的意義，這個意義在本質上是主體加於現象世界之上的，在經 驗的結構中，一種現象世界的意義也是主體生命的意義自身，因為「『物境』與
『心境』必然是相通的。『物境』必然包括、影響『心境』，這是自『外』推『內』；
『心境』也自然吸收、反應『物境』，這是以『內』括『外』」8，對象之物境與 主體之心境是相通的可能在於，物境即是主體所創造的，不論是緣情必然含括感 物，甚至物境在本質上就是一種主體意識的呈現，我們會說這樣一種超驗僅於美 學上才有可能，是因為經驗自身必須將知覺的地位提昇到理性之前，且不能排除 情感特質作為物我渾化之境的基礎，知性將自然變成可理解的，理性將主體的生
關係網，既為審美主體的本然真存，復又為所有人文藝術活動的生發場域，我們稱它為『情境』」
（《六朝情境美學綜論･自序》，頁2），在這裡筆者無力深入多重關係的脈絡，但在主體與世界之 間的關係中我們參考鄭教授的意義，即是主體意識與經驗結構的問題構成了六朝美學的主體與世 界之存在現象。
6 方東美：《中國哲學精神及其發展》，頁 238。
7 高友工：《中國美典與文學研究論集》，頁 114-115。
8 高友工：《中國美典與文學研究論集》，頁 87。
命賦予存在的意義，美學則賦予現象世界與主體意義，將自然賦予意義的同時，
主體的生命意義也在這瞬間提升，因為對象不僅通過主體才有其存在之條件9， 客體與主體的意義的交感更是建立生命存在意義的基礎，意義雖然不是由主體構 成，但是存在是通過主體賦予自身與現實的現象而賦予意義。「通過藝術，人在 自然贏得自己的意義的同時，贏得自己的存在」10。
思想的超越境界與美學的審美作品所呈現之境界有何不同，如牟宗三所謂：
「境界這個字眼的字，或許我們可以勉強界定為實踐所達至的如何樣的心靈狀 態。依這心靈狀態可以引發一種『觀看』或『知見』。境界的形上學就是依觀看 或知見之路講形上學」11，主體的超越境界，心靈狀態引發的觀看與知見，依舊 是一種被動性的接受，我們願意使用方東美的說法來補充之，「藉〈逍遙遊〉與
〈齊物論〉之旨趣『於精神上齊昇萬物』，莊子啟示吾人超脫解放之道端在：一、
曲成人物萬般個性與價值，是謂『個性與價值原理』；二、導致精神生命之美滿 超詣，是謂『超越原理』；三、藉以浹洽自然，熙然自化，自適其適，蹈乎大方，
是謂『自然浹化之原理』」，方東美的說法，較接近一種美學的觀照必須「在存有 真理的開顯場所中起作用」12，而不能脫離世界的層面單獨談論心性問題，意即 不僅是主體的精神超越13，更是實現萬物的價值而在自然中與自然物我相泯，自 然有其自身意義的開顯與呈現，這個真理的開顯場所是自然世界也是我們所身處 的世界，然兩位學者所言皆為一種思想上的境界所蘊含之美學性質。
合以玄學的脈絡，即是王弼所稱之「理」，是人從自然萬物所呈顯的「象」
而得之「意」，「意」是主體所要開顯對象的意義價值，價值的實在性由「理」來 確立，「理」作為萬物意義的本體，由王弼所提出，然王弼無法說明人所得之「意」
要如何上升到「理」的層次。但是以「理」來說明意義，賦予對象存在之條件與 性質，沒有「理」，就不會有「神與理會」的美學型態與「神與物遊」的美學論 述。嵇康的心性問題的轉向正是試圖解決「意」到「理」的提升，嵇康以莊子的 修養論為基礎，將情與理在修養論層面歸流於自然之性中，說明了主體之情與對 象之理，是同時存在於世界之中，觀照的主體精神不能離開經驗而獨立存在，情
9 梅洛龐蒂：「對象的每一方面──體驗的，再現的或感覺的──都合乎主體的一種態度：體驗、
思維或感覺」，《審美經驗現象學》，頁483。
10 「因此，如果說藝術是這種情感特質藉以出現以構成世界和人的手段的話，那麼自然和人都 同樣需要它。通過藝術，人在自然贏得自己的意義的同時，贏得自己的存在」，杜夫海納：《審美 經驗現象學》，頁595。
11 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 130。
12 賴錫三云：「牟先生所詮釋的主觀境界之沖虛玄德，雖可通向美學的觀照意境，卻遺忘了這個 美學觀照本身就是在存有真理的開顯場所中起作用的，他並未能真正由此而建立美學式的存有 論，而道家式的存有論之飽滿內涵，正在此美學與存有真理的統一上」，〈牟宗三對道家形上學詮 釋的反省與轉向〉（《台大中文學報》，2006.12），總頁 329。
13 一如賴錫三對牟宗三的反省：「老莊的『道法自然』之自然，具有海德格意義的存有開顯之存
13 一如賴錫三對牟宗三的反省：「老莊的『道法自然』之自然，具有海德格意義的存有開顯之存