第四章 懷德堂成立及其意義——以儒與商為焦點
第三節 從儒與商到儒商：懷德堂町人學者之出現
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竹山注重實踐道德，故學習的意義偏向於修身功能。
竹山的弟弟中井履軒，名積德，字處叔，號履軒、幽人，諡文清。392他也 與哥哥一起跟從蘭州讀書，其對學習的解釋與竹山接近。他在《論語．學而一》
的註解，言：
學與習同類而異事。學是從人受指導焉，或考之書傳擇古人言行而師法之 也，未著於行矣。習則駸駸入乎，行不當以學之不已為學。393
履軒說明「學」與「習」的差異，認為「學」本身只是知識上的理解與掌握，將 這些知識轉變成行為規範的是「習」。可見竹山與履軒都主張將知識實踐到社會 才是真正的「學習」。
以上可說明，懷德堂儒者對「學」的解釋，從商人可以至聖的方法，擴展到 追求人生幸福之來源，最後成為「實踐道德」之義，這也是懷德堂儒與商互動的 特色。日本儒學往民間發達之時，以往的儒者，如中江藤樹研究如何使所有的日 本人都可以接受儒學，提倡「時、所、位」之說，推動孝德，伊藤仁齋提倡「道 在人倫日用」，將「道」向各個階層的人開放。那麼懷德堂儒者透過這樣的教書，
向民眾提供更具體的實踐儒道之方法，可謂進一步地將儒學落實到民間。
第三節 從儒與商到儒商：懷德堂町人學者之出現
經由懷德堂儒者的努力，大坂商人進而吸收儒家思想，懷德堂終於培養出經 商的學者，他們一邊做生意，一邊繼續研究，成一家之言，這可謂懷德堂最獨特 的現象。本節介紹懷德堂出身的代表町人學者，富永仲基、山片蟠桃、草間直方 本的主張，並探討他們的主張。
一、富永仲基（道明寺屋三郎兵衛）
字字仲、仲子，號謙齋、南關、藍關，「五同志」道明寺屋吉左右衛門之三子。
392 名積德，字處叔，號履軒、幽人，諡文清，出生於大坂，中井甃庵之二男。履軒八歲時，與 乃兄竹山一起跟著蘭洲在懷德堂學習儒學。1766 年履軒受到京都的公卿高辻胤長（1740-1803）
聘請，離開大坂赴京都教書，一年後他回到大坂，終於離開懷德堂開設私塾「水哉館」，進入 埋頭研究經典的生活。
393 中井履軒：《論語逢原》，收入關儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》論語部四（東京：東洋 圖書刊行會，1925），頁 10。此書原文為和文。
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仲基從小與弟弟荒木蘭臯（1717-1767）一起跟從三宅石庵學習儒學。然而，他到 了十五、六歲，寫成《說蔽》批評儒家的學說，此書已經亡佚了，但傳說因為如 此，石庵將他逐出師門。仲基於是來到大坂池田，投奔釀酒商鍵屋的養子蘭臯，
參加田中桐江（1668-1742）開設的「吳江舍」，並且開始研究佛學，1745 年撰寫
《出定後語》，檢討佛學思想發展歷史，同時進行批評性的檢討。此時他已經罹 患肺病，隔年完成《翁の文》為自己學說集大成，同年三十二歲逝世。
根據前文，可知仲基的父親道明寺屋吉左右衛門（富永芳春）為含翠堂與懷 德堂的開設出資，是對儒學教育非常熱心的富商。那麼，好學商家出生的仲 基，究竟為何決定離開懷德堂，批評儒學呢？
仲基的《說蔽》已佚亡，我們無法得知他如何批評儒學，但在他的著作《出 定後語》進行分析佛教中，提到儒學做比較。仲基批評儒者性論：
譬之儒家有性之說，世子云，性有善有惡。告子云，性無善無不善。孟子 云，性善。荀子云，性惡。楊子云，性善惡混。韓子云，性有三品。蘇子 云，性未有善惡。性善惡之說，蓋亦致此而極矣。然而其實皆空言也，何 也。苟於其身，為善則可，亦何擇乎性之善惡，苟於其心，無惡則可，亦 何察乎理之空有。徒以是說互相喧豗者，事皆于于無用。故曰，其實乏於 實理，性相近也，習想遠也。是真孔子之說，性善惡，此時未之有也。諸 惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教，是真迦文之教，理空有，此時 未之有也。是事誠乎相類，足以譬焉。394
他主張不必檢討性之善惡，並指出孔子沒有論性，後代儒者受到佛教的影響互相 爭論性之善惡，批評都沒意義，可見他受到古學派的學說影響。他則注重的是為 人的態度，說「苟於其身，為善則可」、「苟於其心，無惡則可」。是故，對他來 說，儒、佛的學說或學派的分別不重要，他表明自己的學派學說，言：「吾非孺 之子，非道之子，亦非佛之子，傍觀乎其云為，且私論之然」395，可見他不想站 在某一個學說，而進行客觀的分析，說：
基幼而間暇，獲讀儒之籍，以及少長，亦間暇，獲讀佛之籍，以休，曰，
儒佛之道，亦猶是也，皆在樹善已，然而至其因緣道之義於細席也，則豈 得無說乎，則不能無屬籍也，於是乎出定（按：《出定後語》）成……。396
他透過精讀儒家與佛教的經典，發覺都是「皆在樹善已」，這些學說皆可以歸納 為「善」之根源。換言之，他追求終極的「善」，提倡普遍性道德之重要，其言：
394 富永仲基：《出定後語》，收入水田紀久、有坂隆道校注，《富永仲基 山片蟠桃》，《日本思想 大系》第 43 卷（東京：岩波書店，1973），頁 127。此書原文為漢文。
395 富永仲基：《出定後語》，頁 134。
396 富永仲基：《出定後語》，頁 106。
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諸法雖相萬乎，其要歸于為善，苟能守其法，而各篤于為善，則何擇于 彼此，佛亦可，儒亦可，苟為為善者，乃一家也，何況同宗佛，而異其 派者乎，徒爭其派之有異，而無為善者，吾不知之矣，文亦可，幻亦 可，其志誠在為善，則何不可，徒淫于幻與文，而不在為善者，亦吾不 知之矣。397
仲基說「佛亦可，儒亦可，苟為為善者，乃一家也」這一句可說明，他並不是否 定儒、佛，所有的「道」都到達「為善」。再者，他主張「為善」是天地自然的道 理，其言：
夫善之當為，惡之不當為，為善則順，為惡則逆，是天地自然之理，固不 待於儒佛之教。398
這可說明他相信人本有的德性，順著天地自然，人即可為善。
以上可知，仲基並不否定儒學本身的學說，他批判後代儒者以自己的學說來 互相攻擊，或過於主張自己的正當性。町人出身的仲基發覺學者專心追求「道」
的真理，而其研究成果往往無法運用到現實社會。是故，仲基徹底追求普遍性到 的道德，提倡「為善」實踐到社會裡。換言之，他一向摸索在町人社會裡可以實 踐的道德倫理，這時候他也會運用儒家的倫理。
二、山片蟠桃（升屋小右衛門）
名芳秀，字子厚，本姓長谷川，出生於播磨國的農家。蟠桃十二歲時赴大坂 當金融業「升屋」別家（升屋的分家）的養子，去「升屋」本家當學徒，受到升 屋主人的推薦，開始懷德堂上課，跟從中井竹山、履軒兄弟讀書，到了五十五歲 開始撰寫《夢の代》，但隔年竹山逝世，便跟著履軒繼續下筆，其內容包含天文、
地理、經濟、歷史、思想等。1819 年蟠桃七十二歲時，幕府肯定他長期的功績旌 表。
筆者在第二章幾次引用蟠桃的學說，他將大坂商人的經濟活動形容為「讓血 液循環順暢」，大坂似乎成為日本的心臟一般，將營養流傳到全國的存在，可以 看出他對商人的身份毫無自卑。然而，大坂商人的勢力越強，當時日本社會，尤 其儒臣的賤商觀便越與日俱增，面對這樣的狀況，蟠桃怎麼回復商人的存在意義
397 富永仲基：《出定後語》，頁 138。
398 富永仲基：《出定後語》，頁 123。
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呢？其言：
（現在）昇平之時而不必擔憂戰國，萬民獲得其位，想要爭奪的只有 「利」。……人提供我便取之，人取得我便給之，這兩者之術，皆是賣、
買也。約略說，賤則買，貴則賣，范蠡、子貢、白圭，皆不用其他術。買 賣之道，長遠哉！399
他說明日本迎接泰平，不再互相打仗，便開始圖利。這彷彿蟠桃主張牟利的不只 是商人，人人都追求利益，搬有運無，便可謂之「買賣」。而他指出商賈出現於 儒家經典，受到正面的評價，並且其職業已經具有漫長的歷史，可見他在儒學的 書籍中找到商人的意義。接著，他試圖反駁當時批評商家的言論或賤商觀念：
嗚呼，不能吃金銀！多則賤，少則貴，是理所當然也。金銀推擠如山，而 無米何以？徒然將「米」賣得便宜，則被諸國收買之，亦有何益？有多買 進米的商家，不可惡之，這則是藩國之富有也。萬一發生意外，即可買回 來此米，可以拯救民眾。400
蟠桃認為「金銀」的價值完全比不上「米」，是因為「米」是生命的來源，並不 是賺錢的根源。是故，他毫不猶豫地擁護富商，證明商人買進米對藩國有極大貢 獻，間接可以拯救人命。他又對當時的物品漲價問題加以分析：
徒然涉及到物價，必須引起極大的害。所有物價之事，不可欲強硬壓 低。……物價之事，必須委託商賈即可。……我賣的貴而他人賣的賤，我 則賣不出去而他人俄然賣出去。又說貴則不可買，不買便自然地變便宜。
這是至拙之言，然而至理之言也。官方不可測量物質之有無而操作物價。
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他說明經濟活動都是供需平衡之間的變化，連商人也不能操弄。是故，他反對政 府調整物價，破壞自然的經濟活動。他如此說明商人與漲價的問題無關，反駁漲 價之際指責商人的風潮，例如荻生徂徠言：
商人崛起，而日本全國的商人團結一體，將地方藩國與江戶的物價故意調 為相同，故敵不過數萬商人的團體勢力。幕府下令物價也不會下降。402
399 山片蟠桃：《夢の代．經濟第六》，收入水田紀久、有坂隆道校注，《富永仲基 山片蟠桃》，《日 本思想大系》第 43 卷，頁 398。
400 山片蟠桃：《夢の代．經濟第六》，頁 369。
401 山片蟠桃：《夢の代．經濟第六》，頁 379。翻譯參考張崑將：〈從前近代到近代的武士道與商 人道之轉變〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第 7 卷第 2 期（2010 年 12 月），頁 168，註 39。
402 荻生徂徠：《政談》，收入吉川幸次郎等校注：《荻生徂來》，《日本思想大系》第 36 卷，頁 328-
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針對這樣的說法。蟠桃反過來批評幕府言：
餓死，是政之罪也，不是凶歲之罪也。物價昂貴，是凶歲之罪也，不是商 賈之罪也。該十分辨別之，進行勸道。苟有救濟民眾之心，年年歲歲該圍
餓死，是政之罪也，不是凶歲之罪也。物價昂貴，是凶歲之罪也，不是商 賈之罪也。該十分辨別之，進行勸道。苟有救濟民眾之心，年年歲歲該圍