第五章 懷德堂的儒學主張與實踐
第三節 懷德堂的儒學實踐
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明，是因為使人捨棄無用之事，直接指示誠之道。可恭敬其志願也。481
他說「使人捨棄無用之事，直接指示誠之道」，甚至讚美此翁具有十分高的問題 意識，這與筆者上一章所指出「町人出身的仲基擔憂學者過於追求辯證，並主張 自己學說的正當性，而往往忽略關心現實社會」十分符合。可見他相信無論其學 說如何，實踐到現實社會的「道」最可貴。
相關仲基「誠之道」的研究，宮川康子與荻生徂徠的學說比較，加以分析，
說明仲基強調平凡道德理論，是對荻生徂徠「先王之道」的學說提出反題
（Antithese）。482本論文不是針對仲基的學說研究，故不再深入挖掘，以免離題。
而藉由宮川氏的主張，可以證明仲基雖然是離開懷德堂的學者，但他也繼承懷德 堂反對徂徠學的精神，對抗徂徠將「道」完全隔閡民眾，拉高到「先王之道」， 想要從徂徠（先王）手上的「道」，拿回到一般社會裡。
總之，仲基提倡普遍性道德理論「誠之道」，可說明他非常關懷社會，甚至 其範圍擴大到跳脫日本，放眼海外，他在《出定後語》之序，寫道：
既不能以及人而德焉，又限之以大故而無傳乎，基也今三十以長，亦不可 以不傳也矣，所願，則傳之其人通邑大都焉，及以傳之韓若漢焉，及以傳 之胡西焉，以傳之釋迦牟尼降神之地，使人皆於道有光焉，是死不朽，雖 然，何以知非所謂惡慧，是則難矣，是則待夫明者部索而楔之已。483
他面臨生命之終點，盼望自己學說傳達到全世界，有助於人的幸福，而將其理想 寄託到文之不朽，完成著作，希望他的學說也與「文」一樣可以永遠保持生命。
仲基「誠之道」當然不能說是純粹的儒學，但代表懷德堂儒學最為俗化的學說。
第三節 懷德堂的儒學實踐
以上兩節，筆者針對懷德堂的主張進行探討，理解懷德堂的學者非常關懷日 本社會，懷抱著改善社會的使命感，不斷的努力將儒學更落實到日本社會的具體 方法。他們透過這樣的努力，證明町人也可以至聖，參與聖人的事業，對抗徂徠 學強調武士的「士人意識」，深化階級分野之學說。於是，最後一節關注懷德堂 學者的儒學實踐，町人階級出身的懷德堂學者如何更呈現出其儒道，進而說明其
481 富永仲基：《翁の文》，頁 553。
482 詳參宮川康子：《富永仲基と懷德堂》，頁 177-183。
483 富永仲基：《出定後語》，頁 106。
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儒學實踐比日本士階層毫不遜色──他們也是士人之一。
一、復興宋學——懷德堂朱子學的確立
我們已經探討懷德堂積極地接受其他的學術，形成其獨特的學風。然而，值 得注意的是，懷德堂堅持自己的學說立場，中井竹山說明：「吾學非林，非山崎，
一家宋學」。懷德堂所說的「一家宋學」究竟是什麼樣的宋學？以下我們加以分 析。
懷德堂雖然與不同學問的學者交流，但是排斥一些說法，言：
近年誹謗子思、孟子，而提倡三教一致之者，建立另外學派主張異說，如 此的學問，即使此人才德高名，也（按：與懷德堂）主意不相同，故不可 依靠之……。484
這清楚說明懷德堂無法接受徂徠學或石門心學485等的學說。486 山片蟠桃也說：
佛者、神道者，多半加上儒學為提倡三教，云：「漢土以儒治天下，日本 以神道治天下」，皆是錯誤也。聖人以仁義忠孝治天下。……儒為聖人之 道，而治天下修身之道也。……神、佛二者為埋葬、祭祀之事，故不能負 治天下之任務也，不可混淆。然則，若不以聖人之道治天下，何以可治焉！
487
如上可知，懷德堂之所以批評佛學與神道，是因為二者都是宗教，而儒學是唯一 可以治理國家之道。再者，懷德堂對以往的日本儒者進行批評，中井竹山說：
我邦至近世，開始罵程、朱，詆思、孟，立新奇之說，廢實踐，其虛文大 壤人心，而害士風，以荻生太宰為其魁，……山崎氏篤信程、朱，以削浮 文、實行實學為主，故可謂對朱子有功，……然厭煩有僻見，……山崎家 的閱讀書籍以《四書》、《小學》、《近思錄》、《朱子文集》、《語類》為止，
484 〈懷德堂定約附記〉，附錄頁 23。
485 石田梅岩（1685-1774）所開展的學問，他 1730 年在京都開設私塾，為了庶民容易理解，不 依賴閱讀原典，而注重用口語口頭說明，其學說特質是包含神、儒、佛等思想。石門心學與 懷德堂成立的時期十分接近，兩者亦主要目的將學問開放給民眾，值得進行比較兩者。但是 本文主要探討的是儒學與商人的互動，故不談石門心學。
486 小堀一正：〈中井竹山の生涯〉，收入加地伸行、小堀一正等共著：《中井竹山・中井履軒》， 《日本の思想家．24》（東京：明徳出版社，1980），頁 60-63。
487 山片蟠桃：《夢の代．異端第九》，頁 481-482。
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不及《五經》、《朱子綱目》，讓學者禁止讀其他諸書歷史等，大禁詩文，
其學問修行只能講說書而已，其學徒也只能聽與寫之罷了，沒本事，……
關於中江熊澤之派，必須再議論，今只能說他們不可稱為王學之徒，……
伊藤氏之學，甚誹程、朱，多於拘滯執拗，歸於霸術功利，有這些毛病，
但具備平實之風格，雖然落入陳熟緩漫，卻不會造成如山、荻二家之大 害，……。488
此外，中井履軒與山片蟠桃對林羅山批評，言：
林羅山，是博學宏才，我朝之大儒，而被神君重用。……履軒先生曰：「向 不能做菜單的廚師，而俄命他準備盛饌，給予真魚箸，羅山子則可逃跑。
此料理不能以博識宏辯完成。」宜然哉！ 汲汲於救天下之者與不能者之 虛實耳。489
透過以上的說法，我們可以把握懷德堂儒者的主張，其重點大約可分為三：第一 是反對儒學變成累積知識的學問，或競爭詩文技巧的工具；第二是主張儒者研究 範圍，不可以限於《四書》、《五經》等儒家經典，必須包含歷史、詩文；最後是 指出以往日本儒者往往忽略實踐，不能治理天下。
竹山將懷德堂的學說立場清楚，1767 年竹山也將五井蘭州的著作《非物篇》
及自己的寫作《非徵》同時付梓，批評徂徠學，在大坂形成復興朱子學的思潮。
1782 年他就任第四代學主，便在會堂裡掛上「白鹿洞學規」，宣布懷德堂推動朱 子學。那麼懷德堂朱子學是如何？與以往日本朱子學的差異在何處呢？竹山言：
（懷德堂的）學問不言自明是朱學，不可其他的。陸、王等後世儒家各有 一家之言，然往往落入禪學，或流於管、商、刑、名，聖學之本意失去了 不少。但自宋、李、元、明到吾邦先輩，對於經說文義各有不同的見解，
不守舊說，互相得失長短。是故若真正得到前賢未發之旨，便可參考之，
疑惑的該刪除，跟從的該取得，未必一向回護執拗舊說。皆是同中之異，
故不可以其從違謂背叛朱門。但其全體離開程、朱，皆便可謂邪逕曲蹊之 說。490
他肯定宋、明以來的中、日儒家各學派的說法，主張懷德堂賡續這樣的研究態度。
然而他說：「若真正得到前賢未發之旨，便可參考之，疑惑的該刪除，跟從的該 取得，未必一向回護執拗舊說」。可見懷德堂的朱子學並不是表揚或鑽研朱熹的 學問，而是需要的便可繼承，疑惑的則得芟夷，十分符合懷德堂重視實踐倫理之
488 中井竹山：〈建學私議〉，《竹山國字牘》下卷，頁 41–42。
489 山片蟠桃：《夢の代．雜書第八》，頁 432。
490 中井竹山：〈建學私議〉，頁 41。
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宗旨，因為將朱子學落實到日常生活，必有多少沿革之處。
中井竹山將這樣的學問形容為「同中之異」，這讓筆者想起藤原惺窩所說的
「異中之同」。雖然惺窩的折衷學說，不只朱、陽學不清且儒、禪都包含，懷德 堂則明確排斥佛學，但其二說仍相當接近。當時的日本儒學正如武內義雄說：「日 本儒學分為各種不同的學派，懷德堂的學問正是這時期興起」491。懷德堂在這樣 的思潮之下，重新發覺宋、明儒學的價值，回歸到近世日本儒學的起點，提倡朱 子學的復興，但是其學問與以往的日本朱子學並不相同。
再者，我們不可錯過竹山在講堂掛「堂聯」，寫到：「經術心至準繩，文章道 之羽翼」之意義。竹山加以說明：
鄙生蚤歲學問修行之主意在於經術、文章此兩者。若不究兩者，其器安於 小成，非大成之業。……此羽翼之翼非輔翼之義，而是鳥翼之翼，比喻飛 行的工具也。……千言萬語皆無非文。以之傳道一世，後世得胎，即是可 使道飛翔也。文豈非道之羽翮，因其文之美，故傳之千歲之後而不朽。豈 可輕視文哉。492
他將經與文比喻為飛禽之雙翼，二者都是完全學問不可或缺的。耐人尋味的是，
懷德堂儒者這樣強調經、文具備的說法，與日本朱子學的崎門派忽視詩文截然不 同，反而接近古學派的徂徠「不朽者文，其書具存」，相信「文」的永恆性之學 說。竹山這麼重視「文」其來有自，他對懷德堂門聯「力學以修己，立言以治人」
的解釋中寫到：
立言即以文摅己意也。……傳思、孟、程、朱之道，皆是也。我邦國風為 分定貴賤，故閭閻之士，若有才德，卻終身沈淪，不可得一民而不能治。
然而，某愚者得志而述之，可以傳世，若它包含後代可參閱之處，因而興 起奮發的人不少，這便是立言以治人。493
他說明當時日本的身分固定，故工、農、商即使才華洋溢，也無法參與政治，吐 露他對自己身份的無奈。然而，因為如此，他更深切感到「文」的價值，於是，
主張透過寫作影響到後代，便相當於參與聖人之事業。山片蟠桃在《夢の代》序 文中，說明其寫作動機：
經書之論，不能及下愚，先哲之議論十分精粹，不可有超越斯說。然而，
並非沒有逐漸發明。余出生於商賈之家，狹識鈍才、幸好跟從中井竹山、
履軒兩位師，得到聽平時的議論之機會。故給予子弟此新發之事，其中，
491 武內義雄的這一句，在第三章開端的引文中已提出。
492 中井竹山：〈應宮川賢侯尊命，大書呈上懷德堂諸聯附說〉，《竹山國字牘》下卷，頁 1。
492 中井竹山：〈應宮川賢侯尊命，大書呈上懷德堂諸聯附說〉，《竹山國字牘》下卷，頁 1。