第五章 懷德堂的儒學主張與實踐
第二節 懷德堂的跨領域學說
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這種「因禁奢而抑商」的言論，並不意味著蟠桃否定商人存在的價值，而是依據 當時社會現況，提出為政者必須關注的問題。從蟠桃的言論中，可以發現他的確 是誠懇地面對當時的社會問題，思考改善社會的具體方法。
由此可知，懷德堂儒者的「義利之辨」，起初以「義」來說明求利的正當性，
同時主張義、利並未對立為「利」之定義，肯定商人求利的行為，主張商人與其 他三民的職業皆有意義。他們認為各個階層要遵守本分得利，不可以個人私欲而 貪圖不義之財，如：石庵肯定商人逐利、甃庵提倡四民職業價值平等。之後他們 逐漸從關注商人內部問題突破，開始向外關懷社會，如：竹山將「利」的基本定 義改為「利他」（義）；履軒提倡《易經》中的符合「道」才可謂「利」的概念；
直方與蟠桃則繼承中井兄弟的思想，更進一步具體落實儒家精神，主張以「均天 下之富」為貨殖的原則，提出實現四民幸福的關懷。換言之，懷德堂脫離了以往 儒學義、利對立的觀念，以「利他」為「義」，將「利」的概念改為改善社會的 一股力量，這便是懷德堂特有的學說。
第二節 懷德堂的跨領域學說
懷德堂是富商出資成立的學校，其建學精神為儒與商無分軒輊。在這樣的環 境之下，懷德堂儒者為了向民眾提倡學習的重要性，進而推動儒學教育，順著町 人的求學需求，將課程改變得更開放。懷德堂創設卅載後的 1758 年，開始著手 改革課程：
若有余力，可以聘請擅長詩賦文章或醫術者，私下開講或辦讀書會、詩會、
文會等，是為例外之義。萬年（按：三宅石庵）也個人講醫書詩書等，暗 下辦讀書會也。427
之前在 1735 年頒布的〈懷德堂定約〉中，課本限為《四書》、《五經》，然而實際 上懷德堂儒者常私下傳授其他的學問。於是懷德堂逐漸改弦易轍，宣佈其學問不 再拘泥於儒學，擴大到醫學或詩文，講學領域更多樣化。這樣的變革也促成懷德 堂獨特的學問，形成跨領域的學風，不可錯過探討。
427 〈懷德堂定約附記〉，《學問所建立紀錄》，收入懷德堂堂友會編：《懷德》第 12 號，附錄頁 23。宮本又次指出，雖然當時的懷德堂學主是三宅春樓，但是蘭州除了漢學之外，亦擅長詩 文，故此文可以推測由蘭洲起草。詳參氏著：《町人社會の學藝と懷德堂》，頁 162-163。
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一、從醫學到西方學術——「無鬼論」之形成
眾所周知，近世日本儒學成為學問的知識基本，醫術也其中之一，尤其當時 武士之外的儒者，其身份沒有保障，因此不少町人儒者邊開設醫院邊研究儒學，
他們被稱為「儒醫」。懷德堂的學者雖然不是儒醫，但是懷德堂的學說發展與醫 學密不可分。第一代學主三宅石庵便有一編醫術相關的著作《醫事旁觀》，時常 徵引當時日本古醫方428大師後藤艮山（1659-1733）429之學說430，可見他注重的不 是醫學理論，而是將醫學落實到生活的方法。前文也曾經提到石庵在懷德堂私下 開課講醫學，並且在晚年製藥販賣。
對懷德堂發展極大貢獻的中井家，其家族本來是醫家，與醫師交流自然地密 切。例如，中井竹山與淡輪重弼431來往，後來重弼的長女嫁給竹山的長子，可見 他們一向保持良好的友誼。重弼曾跟著山脇東洋學習醫術，繼承古醫方的醫師。
他的門人小石元俊（1743-1808）432後來成為蘭學醫師（西醫）。由此可知，懷德 堂對古醫方「醫學理論之實踐」認同，這可說明懷德堂的學者與他們同樣思索將 學術普及到民間的方法，同時他們透過與這些醫師交流，對西方學術產生興趣。
五井蘭洲言：
紅毛人用所謂目之子算（按：親眼計算）做事，以理處理，親眼觀察，用 器物測量，若有不確定的事，都不會說，亦不會用。（他們）重視太陽433， 不言天，不信儒道，不接受所謂怪異之事。434
日本近世庶民不可接觸外國人，因此蘭洲當然沒有與西方人直接交流，這句話的 內容是來自傳聞的435，但我們可知他從西方學術看重理性的思維模式，得到不少 啟發，同時觀察到江戶幕府第八代將軍德川吉宗開放西方學問的政策，已然影響 到民間學者。蘭洲這樣接受西方文化的胸襟，被後代懷德堂學者繼承，成為該校 學說特色之一。
428 日本近世初期名古屋玄醫（1628-1696）開創的醫學說，崇尚漢代張仲景《傷寒論》，比起理 論來更注重實踐。此說其門人後藤艮山、山脇東洋、吉益東洞等醫師發揚光大其學說。山脇 東洋後來為日本人體解剖第一人。
429 江戶的醫師，提倡「百病一氣留滯說」，重視灸、溫泉的功能，寫成《病因考》等著作。
430 宮本又次：《町人社會の學藝と懷德堂》，頁 146-147。
431 筑後柳河藩（現福岡縣南部地區）的藩醫。重弼當時擔任該藩國大坂屋敷之醫師，除了探究 醫學之外，跟從皆川淇園學習儒學。他同時在大坂講醫學培養人才。
432 小石元俊學習古方學之時，接觸蘭方醫學的機會，自己進行解剖人體。他後來開設私塾，致 力在關西的蘭學發展。
433 原文寫為「日を尊びて」，筆者認為此「尊」不指示崇拜之意，而是西方人使用太陽曆的意思。
434 五井蘭洲：《蘭洲茗話》下，收入西村天囚、懐徳堂記念會編集：《懷德堂遺書．蘭洲茗話》， 頁 22。
435 蘭洲說：「在江戶有一位學者叫渡邊長祐，此人兩次從長崎帶紅毛人到江戶，有學問，又研究 天文學。這是他給我聽的故事」。五井蘭洲：《蘭洲茗話》下，頁 22。
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有關懷德堂與西方學術的關係，不可忽略中井履軒與天文學者麻田剛立
（1734-1799）436的交流。剛立是豐後杵築藩國的藩醫，但對天文學產生興趣，為 了專心研究而脫離藩籍，到大坂開設醫院，後來設立天文學私塾「先事館」，對 履軒的研究影響甚大。履軒特別注目剛立重視實證的態度，剛立進行解剖之時，
履軒也在場觀察，1773 年完成《越爼弄筆》，用彩色描述人體解剖圖及加以解釋。
此外，履軒有一篇著作《老婆心》，指出砂糖會引起一些病狀，主張禁止砂糖的 使用，這可說明他現場觀察解剖人體的目的，不只是基於對西方學術的興趣，還 關心大家的身體健康，透過深入了解人體而摸索更有效的養生方式。
履軒如此認同西方學術，可證明他注重實證，對不合理的事情產生疑惑。而 這樣的態度，在其與文學家上田秋成（1734-1809）437的交流中也可看到。秋成曾 在懷德堂比鄰地區開設過醫院，互相來往方便。秋成在其著作《膽大小心錄》中，
紀錄履軒與秋成對妖怪的看法完全相反，履軒完全否定其存在：
老（秋成）說鬼故事，（履軒）便言：「看來你是個文盲的小伙子，妖怪或 被狐狸迷住等都是根本不會存在的事，說被狐狸迷住的人都是神經病患 者，這樣讓我丟盡了臉。」438
秋成反駁言：
學校裡面的叔叔，幾乎不出門，以為狐人不能迷惑人，嗤哉嗤哉。439
由此可知，履軒不相信妖怪的存在，否定迷信等不合理的事，秋成則批評履軒幾 乎躲在學校裡，對社會消極的態度。440但他們彷彿繼續交流，後來履軒在秋成的 草庵「鶉居」贊鶉圖：「悲哉求一幅，如聞薄暮聲，誰其鶉居者，獨知鶉之情。」
441這可說明當時町人階級的文人難以找到安身立命之處，履軒與秋成雖然都是日 本近世的代表學者，他們也卻難免面對這樣的問題，兩人惺惺相惜。442
話說回來，懷德堂的無鬼論，以山片蟠桃的學說為最著名。他在《夢の代》
中，用了兩篇的篇幅，再三否定不合理的事情，提倡「無鬼」。其精神以此書的
436 名妥彰，出生於豐後杵築國，本姓綾部。剛立不會過於依賴文獻資料，重視實證積極做實驗，
對當時的天文學或醫學的發展有極大貢獻。1795 年被幕府聘請為曆學官，但他推辭之，推舉 門人高橋至時與間重富。1798 年幕府施行他們完成的寬政曆。
437 號無腸、剪枝畸人、余齋，出生於大坂，國學家，文學家。秋成去紙油商上田家當養子，學 習俳諧，亦跟從加藤美樹（1721-1777，國學家賀茂真淵之弟子）研究國學。其代表著作為《雨 月物語》、《春雨物語》、《膽大小心錄》等。
438 上田秋成：《膽大小心錄》（東京：岩波書店，1938），頁 100。
439 上田秋成：《膽大小心錄》，頁 102-103。
440 中井履軒一生奉獻給研究經典，他拒絕外人隨時來訪，其人生態度可謂往隱。見宮本又次：
《町人社會の學藝と懷德堂》，頁 237。
441 中井履軒：〈鶉圖贊畫〉，此畫未見，故引用湯浅邦弘編：《懐徳堂事典》，頁 102。
442 山中浩之：〈中井履軒の生涯〉，收入加地伸行、小崛一正等共著：《中井竹山・中井履軒》， 《日本の思想家．24》，頁 227。
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結語可以象徵：
歌詠：過世後，無地獄，無極樂，亦無我。人與萬物，只能存在。
又說：無神、無佛、無妖怪，世間猶無奇妙不可思議之事。443
對蟠桃的無鬼論已經有豐富的研究成果444，故不再論述。但是，本文注意的 是，懷德堂的學者為何這麼強烈地提倡「無鬼」，其目的如何？中井履軒對「鬼 神」進行解釋，言：
凡鬼神之事，是人心之推想也，這亦是人情也。是故萬國皆敬鬼神。支那 立聖人之道之時，順著人情之常，不破鬼神而尊重祭祀之禮，藉此通人情 也。445
他說明鬼神是人情，於是任何國家都有祭祀鬼神的習慣，儒家也尊重這樣的人情 而拜鬼神。蟠桃也說明他不輕蔑鬼神，反而尊重之446，可謂他們都並沒有完全否 定鬼神。那麼懷德堂的「無鬼」究竟意味著什麼呢？履軒說：
今倘若浮屠、天主之教、道家、神道、妖怪惑人之說都沒有的話，跟從詩 書即可，不須主張無鬼論，然而，在邪教怪說盛行之世，不能完全依照詩 書。假如跟隨著人情而肯定鬼神之存在，便不可否定邪教之鬼神。……今 世非捨人情主張無鬼論不可也。儒道非有疵累，明知的人精讀經典，讀到
今倘若浮屠、天主之教、道家、神道、妖怪惑人之說都沒有的話，跟從詩 書即可，不須主張無鬼論，然而，在邪教怪說盛行之世，不能完全依照詩 書。假如跟隨著人情而肯定鬼神之存在，便不可否定邪教之鬼神。……今 世非捨人情主張無鬼論不可也。儒道非有疵累，明知的人精讀經典，讀到