懷德堂的創立及其思想-論日本近世的儒家與大坂商人之融合 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○三學年度碩士學位論文. 懷德堂的創立及其思想 ——論日本近世的儒家與大坂商人之融合. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：林啟屏博士研究生：水野圭子撰. 中華民國一○四年七月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 目錄. 第一章緒論 ............................................................................................ 1 第一節. 問題意識................................................................................................. 1 第二節文獻回顧................................................................................................. 5 第三節研究進路............................................................................................... 21. 第二章日本近世社會歷史及制度——歷史背景的探討 .................. 25 第一節. 天下泰平：德川幕府政權的穩固....................................................... 25. 第二節天下之廚房：大坂與町人之興........................................................... 32 第三節兩大改革：社會危機下的商與儒....................................................... 41 小結....................................................................................................................... 49. 立. 政治大. ‧ 國. 第一節. 學. 第三章日本近世儒學的發展及其意義—思想背景的分析 .............. 51. ‧. 脫「禪」入「儒」：近世日本儒學之形成......................................... 52 第二節日本儒學之確立：闇齋朱子學的形成............................................... 57 第三節從朱子學到反朱子學：日本儒學的多元發展................................... 60 小結....................................................................................................................... 77. sit. y. Nat. io. al. er. 第四章懷德堂成立及其意義——以儒與商為焦點 .......................... 79. n. 第一節從商到儒：大坂儒學的發展................................................................. 79 第二節儒與商互動之意義：商人與儒者之間的互相作用............................. 87 第三節從儒與商到儒商：懷德堂町人學者之出現......................................... 94 小結..................................................................................................................... 101. Ch. engchi. i n U. v. 第五章懷德堂的儒學主張與實踐 .................................................... 103 第一節懷德堂的「義利之辨」..................................................................... 103 第二節懷德堂的跨領域學說......................................................................... 107 第三節懷德堂的儒學實踐............................................................................. 116 小結..................................................................................................................... 134. 結論......................................................................................................... 137 參考論著 ................................................................................................ 143.

(4) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) 第一章. 第一節. 緒論. 問題意識. 日本接受中國學術文化已有長久的歷史。但長期以來，接受者往往以上層階級，如貴族、僧侶為主；換言之，中國學術一向是社會上層專用的知識。這個現象到了十七世紀，日本近世時期，發生極大的變化——漢學開始自上層階級流傳到庶民社會。經過戰國時期的紛擾，德川家康（1542-1616）統一日本後，進入穩定的時代，隨著社會安定與經濟發達，庶民的勢力也逐漸崛起，「學習風潮」日益盛行。此時，所謂的「學習」，意味著「學習漢學」。雖然德川幕. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 府施行鎖國政策，但與中國的交流並沒有截斷，接受中國學術的情況仍然持續。為了吸收知識，必須閱讀漢文書籍，故漢學也成為學習的基礎。1這樣的背景之下，漢學的接受者擴張到庶民，町人2學者也陸續出現，開始成立學派。漢學——尤其被視為正統學問的儒學——一方面透過藩校3擴大到所有的統治階級（武士），另一方面透過寺子屋4而流傳到庶民階層。日本近世可謂漢學發展的最高峰，儒家思想也在這個時期，滲透到日本人的精神世界。然而，至十九世紀明治維新（1869）以後，日本將學習對象由中國轉移至. sit. y. Nat. n. al. er. io. 西方，無論社會或文化都走向西化，漢學被視為無益之物，此一傾向在戰後益加明顯。在現在日本文化中，中國古典更是徹底地變成遙遠的存在，日本人不僅忘卻中國古典，連對古典或教養的尊崇之心也一併喪失。5筆者正是在這樣的現代日本社會裡長大，雖然中學時期接觸過中國古典，稍微可以了解中國文化與日本文化的關係，但當時這些古典與自己的生活沒有連結。在環境影響下，更一直對歐洲文化與文學特別嚮往，大學則進入俄文系就讀。然而，筆者大學畢業後，因日本經濟不景氣，於職場浮沉多年，遭遇種種挫折。在大約十年的社會歷練中，卻找不到安身立命之處，心裡瀰漫著一股虛無感。這樣的環境使筆者決心改變自己，於是最後終於選擇離職，重新拾起書本，並前往臺灣學習中文。在臺灣的日子裡，較深地接觸中國學術，更對中國思想有所嚮往。此外，. 1 2 3 4 5. Ch. engchi. i n U. v. 辻本雅史：《「學び」の復權》（東京：岩波書店，2012），頁 48-49。日本近世住在城市的人的總稱，但不含武士、僧侶。日本近世藩國為了教育藩士與其子弟而建立的學校。日本近世時期的民間初等教育機關。以僧侶、醫師、神職等為師而學習。川合康三：〈二十一世紀的中國學〉（臺北：臺灣中文學會成立大會演講，2011 年 11 月 20 日）。 1.

(6) 也發現筆者的思維，事實上無形中受到中國文化的影響，而這些思想內涵，更與自己的社會經驗相通，原來，中國古典在現代日本竟依然存在。在中國學術中，筆者也發現自己精神的依歸，同時對日本人的精神來源產生極大興趣。根據筆者的觀察，中國思想是華人與日本人共同的精神來源之一，卻在不同的文化中，形成不同的觀念。這讓筆者進一步思考：日本人當接受中國思想時，經歷什麼樣的過程？對日本人的精神世界，產生什麼樣的作用？個人的學思歷程與文化薰陶，促成上述問題意識的產生。而面對這個問題，筆者認為應該回到日本儒家思想普及到民間的時期，意即日本近世時期，加以觀察。「懷德堂」正是這樣時代思潮中，在大坂6創立。1724 年，五位商人（所謂「五同志」）共同出資，與中井甃庵（1693-1758）合作，聘請儒者三宅石庵（1665-1730），建立學習儒學的學校「懷德堂」，隨後為官方的批准、認可。從日本近世到明治初期約一百四十年中，懷德堂為大坂的學術發展與商業道德的培養貢獻甚巨，陸續培養出町人學者，如富永仲基（1715-1746）、山片蟠桃（1748-1821）、草間直方（1753-1831）等。中井甃庵之子——竹山（1730-. 政治大. 立. 1693-1758. 三宅春樓. 6. 7 8 9. al 9. Ch. 預人 1724～1730 第二代學主兼預人 1730～1758. 1712-1782. 第三代學主 1758～1782 三宅石庵之長子. 並河誠所. 助教. 1652-1711 三宅石庵. engchi. y. 淺見絅齋. 主要著作、活動. sit. 初代學主8 1724～1730. n. 1665-1730 中井甃庵. 師承. io. 三宅石庵. 身份. 《中庸定本》〈萬年先生論孟首章講義〉. er. 姓名. Nat. 附表一. ‧. ‧ 國. 學. 1804）、履軒（1732-1817）這對兄弟儒者則是懷德堂思想發展的最高峰，不只成為大坂朱子學派的中心，亦成為當時西日本的學術交流之樞紐。懷德堂的歷代儒者與代表町人學者之圖表如下：7. i n U. v. 《喪祭私說》《五孝子傳》《とはずがたり（不問語）》. 完成懷德堂訓讀法。. 伊藤仁齋. 《日本輿地理通志畿內部》. 現大阪，古代稱為難波，15 世紀改成為大坂，到了明治時代（1868）定為大阪。本文「坂」字，或可從「阪」，但為統一體例，本文將以「坂」為主，至於相關引用論文篇名之「坂」字，則不論「坂」，「阪」，從其原文。此中資料皆來自於湯淺邦弘編著：《懷德堂事典》（大阪：大阪大學出版會，2001）。指懷德堂校長。指懷德堂總務長，第四代學主中井竹山之後，學主兼預人。 2.

(7) 1668-1738. 1724～1729/30. 1627-1705. 最後學主之曾祖父井上赤水生沒未詳. 助教～1730. 伊藤仁齋. 貢獻於創立「含翠堂」。. 五井蘭州. 助教 1726～1729 1740～1762?. 伊藤東涯. 《非物篇》《中庸首章解》《瑣語》《古今通》. 富永仲基 1715-1746 中井竹山 1730-1804. 1670-1736. 町人學者富永芳春（五同志）之三子. 三宅石庵. 《說蔽》《出定後語》《翁之文》. 預人 1758～1804 第四代學主兼預人 1782～1804 中井甃庵之長子. 五井蘭州. 《春秋左傳比事蹄》《易斷》《詩斷》《禮斷》《四書斷》《非徵》《蒙養篇》《逸史》《詩律兆》《草茅危言》. 學. ‧. ‧ 國. 立. 政治大. y. Nat. 1732-1817. 創立私塾「水哉館」 1767～1817. n. al. 五井蘭州. Ch. 《深衣圖解》《服忌圖》《中庸天樂樓定本》《孝經大義》《七經雕題》《七經逢原》《史記雕題》《治水濶論》《小學雕題》《天經或問雕題》《世說新語補雕題》. er. 中井甃庵之次子. io. 中井履軒. sit. 1697-1762. engchi. i n U. v. 《莊子雕題》《唐詩選國字解》《通語》《越俎弄筆》《華胥國物語》山片蟠桃. 町人學者. 中井竹山 3. 《夢之代》.

(8) 1748-1821. 升屋別家的養子升. 中井履軒. 屋本家的總掌櫃草間直方 1753-1831. 中井蕉園 1767-1803. 町人學者擔任鴻池家（金融業）基層學徒，之後獨立開創金融業. 中井竹山中井履軒. 《三貨圖彙》《鴻池新田開發史略》《茶器名物圖彙》. 預人？～1803 中井竹山之四子. 中井竹山中井履軒. 《蕉園首書周易》《蕉園首書詩經集註》《蕉園首書禮記集說》《蕉園首書春秋左氏傳》《越史》《雕蟲篇》. 最後預人. 並河寒泉. 1840～1869 中井柚園之子，中井碩果之養子. io. 1823-1881. 中井碩果. Nat. 中井桐園. 最後學主 1841～1869 中井竹山之外孫. 《懷德堂藏書目》. n. al. Ch. 《辨怪》. y. 1797-1879. 1817～1834 中井履軒之次子. ‧. 並河寒泉. 學. 1795-1834. 救濟懷德堂經濟危機。治政《篪集》大中井竹山之七子立水哉館教授中井履軒整理父親之研究成果。. sit. 中井柚園. 中井竹山中井履軒. er. 1771-1840. 第五代學主兼預人. ‧ 國. 中井碩果. engchi. i n U. v. 在多年工作經驗之後，筆者才更深刻體會學習的意義。而身為一位大坂人，因此對大坂的歷史、文化產生認同，進而對當時大坂商人的文化詮釋、經典詮釋產生興趣。根據以上的表格，可以大略看到懷德堂傳承譜系。其中許多學者，對日本近世思想史的發展，具有重要的貢獻。而其思想內部，儒商交錯、互動的關係，又和日本近世學術思想的發展密不可分，因此，研究懷德堂亦可謂研究日本近世思想的關鍵。余英時（1930-）在《中國近世宗教倫理與商人精神》中，曾透過韋伯（Max Weber，1864-1920）的觀點，試圖清理中國近世宗教轉向和商人階層興起之間的歷史關聯和脈絡，其云：從十六世紀以來，中國商人階層的社會功能在實質上日益重要。與此相隨而來的是他們在社會價值系統中所佔據的位置顯然上升，甚至他們的 4.

(9) 法律身分也有改善的跡象。近幾十年來，中國大陸和日本的史學界對明清商人的研究作出辛勤的努力，……他們的主要興趣集中在商人的客觀世界和經濟活動方面。至於商人的主觀世界，包括文化背景、意識形態、價值觀念方面的問題，在他們的研究取向上是不佔重要地位的。10 余英時突破過去研究的侷限，深入明清商人的思維世界，包括他們的階級自覺和價值意識，特別是儒家的倫理和教養對他們的商業活動的影響，說明社會變動為中國儒學所帶來的轉向與新發展。透過余先生的研究，可見在思想發展中，歷史與人物互動之際，產生的作用，及其重要性。藉由余先生的觀察視角，可以進一步反思日本近世儒家思想的演變與商人之間的關係。本文的研究，正是基於以上的思考與觀察，期盼深入探掘——近世大坂社會中，「儒家—神聖性」與「商人—世俗性」為何有結合的可能？其次，透過懷德堂的研究，探討儒家思想在近世大坂商人精神中，扮演的角色為何？對他們的商業活動，產生什麼樣的影響？進而追尋日本人的內在精神與價值根源。. 立. 政治大. 文獻回顧. ‧. ‧ 國. 學. 第二節. y. Nat. sit. 本論文透過考察懷德堂成立以及其思想，探討日本儒學史上，儒／商交會. n. al. er. io. 與融合之原因與意義。目前，懷德堂研究已經具有相當豐富的成果。正因如此，本文試圖跳脫以往研究的框架，著力探討近世日本儒者和商人的融合，通過分析近世日本社會制度以及思想，希望能針對懷德堂對儒家思想的容納及其演變加以深究。因此，本節便就「懷德堂歷史」與「懷德堂思想」之研究成果兩面向，進行文獻梳理。歷史研究方面，可劃分為考察懷德堂的創立與發展之歷史背景，與懷德堂中的人物；以及當時大坂文化與學問對懷德堂產生的影響等兩個方面。在懷德堂思想研究部分，則會集中於分析懷德堂儒者，和懷德堂出生的商人學者之個別思想，探討其內部思想演變和思想特色。回顧日本的懷德堂研究之後，本節也將同時羅列台灣懷德堂研究成果，比較日本與台灣之研究異同，進而突顯本. Ch. engchi. i n U. v. 文之意義。. 一、懷德堂歷史研究. 10. 余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》（臺北：聯經出版事業公司，2004），頁 56-57。 5.

(10) 關於對懷德堂歷史的研究大約分為兩面；第一，是考察懷德堂整體歷史之發展，其中包含懷德堂創立的緣由、對懷德堂相關重要人物的研究，以及探討懷德堂的發展與其思想的演變關係等。第二，則是近世大坂文化與懷德堂的內在關係，主要分析近世大坂文化發展之原因，試圖找出這股發展的動力與懷德堂之間的關係，或是懷德堂在近世大坂學術研究裡的意義。（一）懷德堂的興起與發展西村天囚（1865-1924）11《懷德堂考》（上下，全二卷）是懷德堂的研究文獻中，最基本且最重要的。這本巨著講述懷德堂大約一百四十多年的歷史通鑑，自懷德堂創立前的大坂學術情況談起，分析大坂儒學的發達因素，進而研究懷德堂儒家的生平、著作、主要學說，乃至人際關係以及相關事蹟等等。詳細地說，《懷德堂考》上卷中的內容包含了從懷德堂創立之前到其創立時期，大坂學術情況，以及懷德堂中的重要人物，如五井持軒、三宅石庵、中井甃庵、五井蘭洲、五同志等12。下卷內容則包含了懷德堂發展的歷程與分期──從開始到結束的歷史，這時期的懷德堂重要儒者，較具代表性的就有中井竹山、履軒兄弟，與並河寒泉等人。西村氏認為，奠定懷德堂朱子學最重要的人物，是五井蘭洲。《懷德堂考》上卷中云：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. 予讀蘭洲之遺稿，欲詳盡蘭洲與懷德堂關係。並且讀《雞肋篇》，〈持軒先生性狀〉，得知蘭洲之父親持軒貢獻於大坂文學，其祖父是大坂讀書人之祖。之所以由敘述持軒．蘭洲之事蹟為懷德堂研究之開端。13. n. 此篇文章以考察蘭洲的學說為主，再追溯到蘭洲的父親持軒與其祖父。西村氏將五井家視為懷德堂思想的根源，他言：「微蘭洲，則我大坂如何可見竹山履軒之二大家。而使懷德堂日之盛鳴於海內之所以者，實根柢於蘭洲之力量。」14 西村氏由分析懷德堂思想之來源以及其發展始，在最後說明懷德堂思想的發展及其意義，於《懷德堂》下卷的結論中云：. Ch. engchi. i n U. v. 四書屋持軒於商業地大坂撒讀書人之種子，石庵之多松堂以流寓之人來促進勃興町人文學，遂使甃庵及五同志創設懷德堂。創立當初，懷德堂只不過是心學道話之講席而已，則是相應土地相應時代之教育，端正大坂人的人心風俗，依算盤秤稱算不出的心機來貢獻大坂之興隆。15 11 12 13. 14 15. 本名西村時彥，號碩園。記者、小說家、漢學家。出生於大隅國種子島（現鹿児島縣）。捐錢給懷德堂的五位大商家的總稱。西村天囚：《懷德堂考》（京都：同朋者社，1984），上卷，頁 3。此書原文為日文，以下引用之處，譯責筆者自負。西村天囚：《懷德堂考》，下卷，頁 44。西村天囚：《懷德堂考》，下卷，頁 125。 6.

(11) 宮本又次（1907-1991）於《町人社會の學藝と懷德堂》16一書中，也將五井持軒作為是大坂儒學的開端。他採用許多懷德堂史料，分析五井家（持軒、蘭洲）與中井家（甃庵、竹山、履軒）各個儒者的學風，對懷德堂研究皆值得參考。他的解釋讓我們了解每一位懷德堂儒者所追求的學問，且在研究中井竹山、履軒時，又將焦點放在他們的經世思想。但是，關於懷德堂的經世思想，將在後文敘述。以上主要針對相關「懷德堂儒者」進行研究，而其他相關懷德堂的人物，如懷德堂培養的「町人學者」，富永仲基與山片蟠桃等的分析卻相當地少，只有西村天囚在《懷德堂考》裡面，〈五同志附富永仲基〉與〈竹山の高弟〉這兩節中有稍微做了一些說明而已。包含町人學者的懷德堂整體研究成果有待於脇田修（1931-）、岸田知子（1947-）所著《懷德堂とその人びと》17一書。此書的研究方式是按照懷德堂創立歷史脈絡來進行，從初代學主三宅石庵開始，進而分析中井甃庵、五井蘭洲、中井竹山、履軒等學者的思想；繼而針對懷德堂培養的町人學者，如富永仲基、山片蟠桃、草間直方加以研究，說明町人學者的創造性及對其後代的影響。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 正由於懷德堂是大坂商人捐金所建立的學校，因此在懷德堂歷史時，不可忽略懷德堂與大坂町人的關係。宮本又次、脇田修等人所編《懷德堂の過去と現在》18一書中，注重於延續懷德堂運作的動力來源與意義，透過考察支援與支持懷德堂的人，以說明懷德堂與民間的密切關係，與這種關係對懷德堂思想所產生的影響。其中，脇田氏從懷德堂的經營，分析懷德堂的學問特色。於. sit. y. Nat. n. al. er. io. 〈懷德堂の成立とその經營〉19一文中，指出懷德堂初代學主三宅石庵的學說，雖然較沒有一貫性，甚至被批評為「鵺20學問」。但是當時大坂商人對儒家思想，並不嚴厲追求學說一致性，反而更重視學說的實踐性與教化功能21，這就是大坂商人需要儒家思想的原因之一，也可說是奠定懷德堂思想體系發展方向的重要因素。另外，宮本氏則從「五同志」切入，對於大坂商人之於懷德堂的貢獻進行了考察。他分析五同志的生平與背景以及與懷德堂的關係之後，又透過文獻指出：五同志中的部份商家，後來無法支持懷德堂經營，但同時也可以發覺，五 16 17 18. 19. 20. 21. Ch. engchi. i n U. v. 宮本又次：《町人社會の學藝と懷德堂》（東京：文獻出版，1982）。脇田修、岸田知子：《懷德堂とその人びと》（大阪：大阪大學出版會，1997）。宮本又次、時野谷勝、脇田修等編：《懷德堂の過去と現在》（大阪：懷德堂紀念會， 1978）。脇田修：〈懷德堂の成立とその經營〉，收入宮本又次、時野谷勝、脇田修等編：《懷德堂の過去と現在》，頁 19-30。日本傳說中的怪獸，其頭似猴、其腳似虎、其尾似蛇。三宅石庵積極採取不同學派之說法，如朱子學、陽明學、古學等，有折衷學的思想傾向。於是，以怪獸「鵺」來批評石庵的學問之不一致性。脇田修：〈懷德堂の成立とその經營〉，收入宮本又次、時野谷勝、脇田修等編：《懷德堂の過去と現在》，頁 24。 7.

(12) 同志以外的商家，開始捐錢給懷德堂。由此可見，懷德堂經營與商人的投資，有相當密切而微妙的關係，這些研究中，也提醒我們，注意懷德堂的發展方向，與支持懷德堂的商家之間的互動。綜上所述，大坂商人對懷德堂經營有非常大的貢獻。那麼，懷德堂與大坂商人的關係究竟如何？他們的關係對懷德堂學問的影響又如何？脇田修於《近世大坂の町と人》22一書中，分析懷德堂與大坂町人的關係，並解釋懷德堂學問的演變。創立懷德堂的時期，商人考慮的首要之務是如何發展家業、如何繼續家業，而維持家業的前題是道德，為學習道德實踐，故創立了懷德堂。因此石庵不追求學問的一致性，而以修養自己為優先。換言之，這時期的懷德堂學問，正是商人所需要的學問。懷德堂發展最興盛時期正值竹山、履軒活躍時，脇田氏將這段時期界定為「脫離町人」期。竹山的父親甃庵為了獲得「官許」23多方奔走，竹山向老中24松平定信（1758-1829）進獻《草茅危言》25，試圖與幕府建立密切的關係。脇田氏認為這段時期的懷德堂承擔了教化町人的任務，主張儒者需要適當的地位與身份，使得本來僅是學問. 立. 政治大. 所的懷德堂，後來更進一步發揮教化商人的功能．. ‧ 國. 學. ‧. 町人與懷德堂的演變關係相關的重要研究成果，不只如此。如小堀一正（1947-1994）於〈懷德堂の成立と展開〉26一文中，對「懷德堂是商人建立的商人學校」這個觀點提出疑問。這是明治以後，在懷德堂復興運動中，為了擴大運動規模才特別被提出來強調的，因此可知，懷德堂的創立原因並不那麼單純。另外，懷德堂的經營從大坂町人獨立以後，不但超越了原來「為了大坂商. sit. y. Nat. n. al. er. io. 人的大坂商人學校」一角，更一躍成為舉國知名的機構。小堀氏特別關注其成為全國性「學校」的因由，在於獲得官許運動，並指出問題之所在，他以甃庵、竹山的時代，處理「棄兒」問題為例．說明懷德堂的變化。依照當時的慣例，町人發現棄兒的時候，他必須負責處理，並向「町奉行所」27通報，找出收養他的家庭等等。在甃庵時期，「町會所」28是願意替懷德堂處理這個問題的，這可看出當時町人認為懷德堂是一所官許學問所，與一般的町家不同。也就是說，甃庵時期，懷德堂與町人的關係良好，懷德堂得到町人的肯定。然而，竹山時期同樣是處理棄兒的問題，卻導致懷德堂與町人對立。這次，町人請懷德堂向「町奉行所」通報，竹山並決定由懷德堂負責處理棄兒問題。但是，竹山找到收養人的時候，町人突然主張解決這個問題的權利。最 22 23 24 25 26. 27 28. Ch. engchi. i n U. v. 脇田修：《近世大坂の町と人》（京都：人文書院，1987）。指獲得德川幕府的批准、認可。德川幕府的職稱，將軍直屬的最高地位執政官。中井竹山之著作，其主要內容是經世論。小堀一正：〈懷德堂の成立と展開〉，《近世大坂と知識人社会》（大阪：清文堂，1996），頁 34-86。日本近世時期，江戶幕府直轄地的行政所，具司法功能。日本近世時期，每一個「町」（城鎮或地區）的地方性公務機關。 8.

(13) 後，棄兒死亡時，懷德堂與町人雙方都通報了「町奉行所」並主張處理。被視為大坂町人學校之懷德堂與大坂町人之間為何產生對立呢？小堀氏指出；我們必須對懷德堂的角色與其學主竹山個人的性格同時進行探究。竹山繼承父親的理想，一直致力與官方建立關係。在他的努力之下，官方終於允許懷德堂脫離町人社會的制度。這意味著幕府也肯定懷德堂透過儒學教化平民，同時肯定了懷德堂存在的意義。脇田氏與小堀氏對竹山對大坂商人的態度有批判性的看法。時野谷氏則站在正面性的立場，於〈懷德堂の沿革〉一文中，注重中井竹山的經營能力，透過分析竹山的著作《草茅危言》，而試圖說明懷德堂儒者竹山懷抱的教育理想，不過，為了實現其理想，竹山所進行的策略與經營方式受到不少的批評，但是時野谷氏卻認為其經營能力可以說是維持懷德堂運作的極大力量。29 由此可知，懷德堂與大坂商人的關係，還有賴我們繼續考察這些懷德堂支持者，說明懷德堂與民間的密切關係，以及其這些關係對懷德堂思想產生的影響，才可能做出較為妥善的解釋，並且中井竹山是一個關鍵人物。. 政治大. 立. ‧ 國. 學. （二）近世大坂文化與懷德堂. ‧. 內藤湖南（1866-1934）於〈大阪の町人と學問〉30 一文中，詳細地分析了大坂文化興起的過程。大坂的學問是一直到了近世元祿時期（1688-1704）才開花結果，而首先興起的是庶民文化以及平民文學，這種平民文學以井原西鶴、近松門左衛門等人作為代表。他們的文學精神是意圖擺脫古典文學，不被古典. sit. y. Nat. n. al. er. io. 文學的形式所限制，是一種即便沒有古典知識的百姓也可以輕易讀懂的內容。此時，正統的漢學則還沒出現，一直要等到享保時期（1716-1736）才漸漸興起。內藤氏認為大坂的漢學，是以懷德堂初代學者三宅石庵為嚆失，儘管石庵的折衷學問招致了部分的批評，但當時商人讀書的第一目的是道德修養，並不是追求學問的一致性。另外不得不提的是，懷德堂的「規則」為了避免門閥的形成，不允許學主以血統做為繼承的基準。這些特色都顯示了懷德堂的精神具有「民眾性」與「解放性」。從這裡就可以看出大坂的學問具有平民性，而這種平民學問的高峰，也正是懷德堂所創立的享保時期。可以說，當時的大坂城市發展，更勝過江戶31與京都，也更能夠發揮以庶民為主的文化特色。內藤氏在最後對大坂町人文化進行分析之後云：懷德堂的學問後來門閥化，大商家也門. Ch. engchi. i n U. v. 閥化，繼承文化或學問的主要人選更移傳到商家的傭人，而這都是大坂學問的特色。. 29. 30 31. 時野谷勝：〈懷德堂の沿革〉，宮本又次、時野谷勝、脇田修等編《懷德堂の過去と現在》（大阪：懷德堂紀念會，1979），頁 14。內藤湖南：《內藤湖南全集》（東京：筑麼書房，1969），第四卷，頁 149-157。德川幕府的政治中心之稱呼，現東京都。 9.

(14) 梅渓昇（1921-）於〈大坂の學問史について〉32一文中，也考察大坂的學問歷史發達以及其特色。過去學問是以京都或奈良為中心，而到了十七世紀，伴隨著經濟崛起而發達，轉向大坂。這可說明近世的學問與都市發展有非常密切的關係，尤其是大坂的學問，比起江戶、京都，學問的社會性、市民性、民眾性這些性格最明顯。他認為近世是和學、漢學、洋學皆有發達的時期，於是他想超越從來的和學、漢學、洋學等，各自個別的研究。他在進行分析近世大坂學問之際，考察和漢洋學之間的互相接觸與互相影響，於是透過考察近世大坂代表的三所學校：含翠堂33、懷德堂、適塾34，分析大坂學問的特色，說明三所學校的共同點，就是由町人經營，不像江戶或京都一般，故不會被封建政治權力控制。於是，大坂的學問具有庶民性，和漢洋學都可以互相交流，能夠保持廣泛的學風。35 那麼，在這樣的大坂學問史上懷德堂扮演什麼樣的角色呢？梅溪氏於〈懷德堂について〉36一文中，指出懷德堂在學問史上的最大兩個意義：一則是懷德堂培養出町人學者，如富永仲基、山片蟠桃等。仲基雖然是一位町人，他卻通曉儒、佛、國學而研究佛教歷史；而蟠桃為洋學的合理性所傾倒，主張「他. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 動說」與「無神論」。二則是懷德堂儒者中井履軒，與大坂洋學之祖麻田剛立（1734-1799）37交流，接觸洋學。履軒撰寫《越俎弄筆》，介紹剛立的人體剖解，超越儒者的立場，進入他人領域，代表儒學與洋學的互相交涉與影響。同時懷德堂的學問與大坂—這經濟與數理觀念發達的地方，一向保持密切的關係，在這樣町人社會中發展當中，自然而然地孕育接受洋學的合理根基。之後，以幕末的適塾為代表，促進大坂洋學的開花。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 末中哲夫（1925-）於〈懷德堂學派の人々——大坂實學の主張〉38一文中，也指出懷德堂的學風與大坂的社會環境有相當密切的關係。大坂因是「商都」，而孕育商人的哲學，這就是在變動當中的社會裡，商人能夠活下去的原因。透過分析懷德堂的「誠」與「利」，說明懷德堂的儒者與町人學者，如何肯定得利，並推動「誠」之精神。末中氏又提出蘭洲「真知．實見」的學問對於確定懷德堂的學風有著極大的意義，其弟子履軒強化蘭洲的學問，接受科學的 32. 33. 34. 35 36 37. 38. Ch. engchi. i n U. v. 梅溪昇：〈大坂の學問史について〉，《大坂學問史の周邊》（京都：思文閣出版，1991），頁 3-31。攝津國平野鄉（現大阪府大阪市平野區）之鄉學（日本近世的地方學校之總稱），平野鄉的權勢者捐金，而 1717 年建立。聘請當時的著名儒者，積極地將儒學普及到鄉民，進行民眾的道德教育。正式名稱是適々齋塾，幕末時期（1838 年）蘭方醫師緒方洪庵（長崎人，1810-1863）在大坂開創的洋醫學塾，培養出許多貢獻於明治維新的人才。梅渓昇：《大坂学問史の周辺》（京都：思文閣，1991），頁 3-31。梅渓昇：《大坂学問史の周辺》，頁 113-117。天文學家、醫師。出生於豐後国杵築藩（現大分縣杵築市）。本姓是綾部，幼名庄吉良，名妥彰，號璋菴，後改剛立。從事杵築藩藩醫後脫藩（離開家鄉），到大阪開天文學塾先事館。蟠桃也是此私塾的門下。末中哲夫：《江戸の思想家たち》（東京：研究社出版，1979），下冊，頁 74-96。 10.

(15) 合理性，奠定大坂實學的基礎。在這樣的學風之下，懷德堂孕育町人學者山片蟠桃。他以竹山與履軒為師，加上剛立的指導，醞釀儒教性的、科學性的合理主義，加強唯物論的傾向，最後發展出自己的思維模式，而完成《夢之代》。他的學說包含著啟蒙內容，可說奠定了從近世往近代的思想發展。由上可知，近世大坂文化具有的特色是「平民性」，不拘泥傳統的形式，而很積極地吸收新的知識，擁有一種自由的學問風潮，而懷德堂的學風也受到當時的大坂學風的影響而發展。在這樣的情況下，懷德堂中所孕育的學問究竟為何呢？我們將在下節中進行分析。. 二、懷德堂思想研究. 政治大在上一個章節中，我們對懷德堂發展的史實加以陳述，兼及主要學者的研立究結果。那麼，懷德堂在這個發展過程中形成了什麼樣的學問性質？學問產生 ‧. ‧ 國. 學. 的背景以及演變又是如何呢？本節將回顧於懷德堂學問的研究成果，並據以分析懷德堂思想的內涵與背景。（一）整體研究. y. Nat. sit. 武內義雄（1886-1966）於〈懷德堂と大阪の儒學〉39一文中，透過考察日. n. al. er. io. 本的儒家接受史，對懷德堂的學說立場進行解釋。武內氏形容日本在懷德堂學問興起時期的儒家思想，其言：在江戶，羅山派40的朱子學與徂徠學41，在京都，山崎派42的朱子學、藤樹43的陽明學、古義學44等，日本儒學已分為各個不同的學派。45懷德堂正是在這樣的環境之下於大坂成立。他認為在懷德堂的學問中，石庵、甃庵時期，與竹山、履軒時期具有不同的立場。於〈日本の儒教その六—陽明學の起伏〉46一文中，透過解釋日本陽明學創立過程，特別是京都的陽明學情況加以分析後，認為石庵也受到其影響，而兼修朱子學與陽明學。石庵言：「朱陸王三子皆吾道之宗子，斯文之大家也。」所以，雖然石庵的學問被批評為「鵺學問」，但反過來看，石庵亦是個博學為人寬厚的學者，其博 39. 40 41 42 43 44 45 46. Ch. engchi. i n U. v. 武內義雄：〈懷德堂と大阪の儒學〉，《武內義雄全集》（東京：角川書店，1979），第十卷，頁 338-360。林羅山（1583–1657）的朱子學派。荻生徂徠（1666–1728）的古文辭學派。山崎闇齋（1618–1682）的朱子學派。中江藤樹（1608–1648）的陽明學派。伊藤仁齋（1627-1705）的古義學派。武內義雄：〈懷德堂と大阪の儒學〉，《武內義雄全集》，第十卷，頁 348。武內義雄：〈日本の儒教その六—陽明學の起伏〉，《武內義雄全集》，第四卷，頁 126-134。 11.

(16) 學對弟子富永仲基的學說影響極大。47石庵的學問被其弟子甃庵所繼承，這時期的懷德堂學問折衷朱子學與陽明學。竹山、履軒雖是甃庵之子，但是他們跟從朱子學者蘭洲讀書，受到蘭洲很大的影響。蘭洲的學說是純粹的朱子學，完全排斥陽明學。而竹山的學說基本立場雖然也是朱子學，但是他用批判性精神來分析朱子的學說，需要改變就積極改變。履軒則透過註解朱子注的經書，來表現自己的學問立場，也藉由批判朱子的學說，而成為懷德堂朱子學的代表之一。武內氏於〈日本の儒教その五—大阪の朱子學〉48一文中，對竹山與履軒的學問進行更進一步的分析。竹山在其著作《建學私議》49一書中，說明自己的學術立場云：（懷德堂的）學術當然沒有朱子學之外的學問……50 竹山又云：. 立. 政治大. 吾學非林，非山崎，一家宋學。51. ‧ 國. 學. ‧. 竹山所說的「一家宋學」是什麼樣的學問呢？武內氏推測說其學問可謂是修改朱子學之宋學。這樣子的特色，在履軒的經學中表現得更為明顯。武內氏透過分析履軒《七經雕題》52，發現履軒將朱子注的理氣心性說，或具有佛教口吻的句子全部都塗抹，而在旁加注自己的看法。可知懷德堂的經學，是將朱子學說「理」的部分去掉，而留下常識性的學說，把朱子學修改成常人可以領會的. sit. y. Nat. n. al. er. io. 學問；若有不易理解的部分，他們不僅會修改朱子注，也偶爾會改訂經書的本文。子安宣邦（1933-）也曾考察履軒的文獻批判，於〈近世儒家における人性と知〉53一文中，分析履軒《中庸逢源》，指出：履軒堅持脫離朱子形而上學的思辨，如他掌握《中庸》之言說時，則限制在人道的範圍之內加以理解。由此可見，批判精神是懷德堂學問的重要特質。. 47 48 49 50. 51. 52. 53. Ch. engchi. i n U. v. 武內義雄：〈日本の儒教その六—陽明學の起伏〉，《武內義雄全集》，第四卷，頁 128。武內義雄：〈日本の儒教その五—大阪の朱子學〉，《武內義雄全集》，第四卷，頁 120-126。中井竹山主張三都（江戶、京都、大坂）皆要建立官校，以及說明其理由。中井竹山：《建學私議》，收入西村天囚、懐徳堂記念會編集：《懷德堂遺書．竹山國字牘》卷下（大阪：松村文海堂，1911），頁 41。此書原文為日文，以下引用之處，譯責筆者自負。角田簡大可：《續近世叢語》卷之三（東京：日本國立國會圖書館デジタルコレクション藏，岡田屋嘉七發行，1845），頁 17。原文為漢文。中井履軒的經書研究的第一次成果。內容包含《周易雕題》、《尚書雕題》、《詩雕題》、《左氏雕題》、《禮記雕題》、《學庸雕題》、《論語雕題》、《孟子雕題》共八書，其中《禮紀雕題》已散失。稱為《七經雕題》的理由有幾種說法，例如；《大學》與《中庸》本來是《禮紀》之篇章，於是履軒將《學庸雕題》與《禮紀雕題》視為一書等。相良亨．尾藤正英．秋山虔編著：《講座日本思想．2》（東京：東大出版會，1985），頁 207。 12.

(17) 如上所述，武內氏認為懷德堂思想，儘管從折衷學開始演變到朱子學，但是這樣的朱子學並非純粹盲目地遵守朱子的學說。永田廣志（1904-1947）於〈儒學崩壞の兆候——折衷學派と大阪の學派〉54一文中，分析近世日本思想的變遷，並加以說明折衷學派的形成原因及其特色。永田氏認為：批判徂徠學的思潮，是折衷學之所以產生的原因。其學說的特色與徂徠學同樣批判已有的學派55，卻沒有建構自己的體系，只能在解釋各學派的經典上表達學說，此即折衷學派的學問特質。折衷學派缺乏理論性，可以說造成十八世紀以後日本儒家思想的停頓。在社會情況劇烈變化之下，當時的儒家思想本身無法吸引知識份子。儒學轉而成為學習文章的工具、武家社會的常識，失去理論層次的發展，最終淪為經學、文章學乃至經濟論。在這樣的情況之下，如試圖建立新的理論，則不得不擺脫儒學當時已僵化的世界觀，懷德堂創立時的思潮也是如此。所以可以推測，懷德堂儒者的學問也具有這樣的傾向。永田氏說：「他們最重要的角色是教育者，因此不會深入處理儒家理論的問題」，在理論上僅僅安於反對朱子學的學派，而保護朱子學。但是永田氏亦指出：懷德堂朱子學的特徵，在他們的著作中事實上仍然可以看到。如竹山《草茅危言》一書中，提倡強烈的排佛主義，其主義發展到理性主義（日文為合理主義）；山片蟠桃也認為自己所提出的無神論來自於竹山、履軒兄弟。這些都可以說明竹山、履軒的朱子學，與其他朱子學派比較起來，蘊含著更多的合理精神。然而，他們的朱子學學風並沒有固守於朱子學說，而是將朱子學的「窮理」精神與科學思想結合，建立了新的世界觀。古學派之後日本儒家思想沒新的發展，而理論若是想要有進一步的創新，則必須讓舊的、停滯. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. n. al. er. io. 的部分淘汰，懷德堂朱子學正是在這樣的脈絡上所發展而出。. Ch. i n U. v. 排佛主義、理性主義、無神論皆是代表懷德堂的學說，從這些學說來研究懷德堂思想的成果不少，如朱謙之（1899-1972）於〈大阪朱子學派〉56一文中云：「大坂朱子學派對於日本唯物主義思想的生長有極大關係。如中井竹山、履軒，如富永仲基，如山片蟠桃與其說是朱子學的繼承者，不如說是朱子學的批判者和否定者，他們均不肯跼蹐於儒家思想範圍，而是希望能從儒學之中取得理性主義的要素並加以發展」。57此外，源了圓、師岡祐行等學者，亦對懷德堂理性主義有所研究58，成果豐碩。. engchi. 永田廣志：〈儒學崩壞の兆候—折衷學派と大阪の學派〉，《日本哲學思想史》（東京：三笠書房，1938），頁 106-118。 55 指近在世日本時期開展的各別儒學派。 56 朱謙之：〈大阪朱子學派〉，《日本的朱子學》（北京：人民出版社，2000），頁 346-386。 57 朱謙之：《日本的朱子學》，頁 383。 58 請參閱，源了圓著：《徳川合理思想の系譜》（東京：中央公論社，1972），頁 232-263。師岡祐行著：〈近世合理論の展開―懐徳堂の思想〉，收入奈良本辰也編：《近世日本思想史研究》（東京：河出書房新社，1965），頁 87-126。 13 54.

(18) 陶德民（1951-）於《懷德堂朱子學の研究》59一書中，也分析懷德堂的學說特徵，比如天文地理研究、經世策、批判徂徠學、無鬼論等，來說明懷德堂的思想具有朱子學的性格。他將懷德堂朱子學歸納為五個特色：其一是堅持朱子學的原則，同時對於其個別學說可以進行批判。其二是相關學術與政治的問題，保持穩建踏實的看法，具有中正的精神。其三是對於自然科學等的其他領域學問，也有極大的關心，具有博學的精神。其四是擁有經世濟民的抱負，具有豐富的實踐精神。其五是對異端（如佛教）、異學（如徂徠學）有嚴厲的態度，具有批判精神。陶氏指出懷德堂的朱子學特色，是大坂社會、學術文化所孕育，成為與江戶或京都不同的學術特色。另外，Tetsuo Najita（1936-）跳脫以往的懷德堂研究角度，試圖考察懷德堂的思想。他於《懷德堂——18 世紀日本の「德」の諸相》60一書中，主張懷德堂在 18 世紀日本思想言說上，占有重要的位置，並試圖闡明大坂商人所謂的「德」所包涵的意思，以及其「德」在當時社會中所引起的討論。他的研究對象不限於懷德堂學者，更回溯到伊藤仁齋（1627-1705）、貝原益軒（16301714）61、西川如見（1648-1724）62等學者的學說，考察其懷德堂思想的影響。加上，Najita 氏對在懷德堂學習過的學者，如脇愚山（1764-1814）63、帆足萬里（1778-1852）64，或與懷德堂學者有交流的學者，也加以分析。由此可知，他將懷德堂視為 18 世紀日本的知識分子的交流中心。他的研究立場與角度開啟懷德堂研究的新視野。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. （二）人物研究. n. 與懷德堂相關的學者眾多，例如三宅石庵、五井持軒、蘭洲父子、富永仲基、中井竹山、履軒兄弟、山片蟠桃、並河寒泉等等，請見附表一。然據目前所存留下來的一手文獻，及相關的二手研究，可見出其中又以中井竹山、履軒兄弟，和富永仲基、山片蟠桃等四位學者對當時及後代的影響較大，同時他們對懷德堂的發展亦較有貢獻，其代表著作受到後代學者的諸多關注，引發不少迴響。基於上述宏觀的學術史視野，可進一步推定中井竹山、履軒，和富永仲. Ch. engchi. i n U. v. 陶德民：《懷德堂朱子學の研究》（大阪：大阪大學出版會，1994）。 Tetsuo Najita , Visions of virtue in Tokugawa Japan :The Kaitokudō Merchant Academy of Osaka （University of Chicago Press , 1987），子安宣邦譯：《懷德堂——18 世紀日本の「德」の諸相》（東京：岩波書店，1992）。 61 字子誠，名篤信。出生於筑前藩（現福岡縣）藩士貝原寬齋之五男。益軒為儒者、本草家、教育思想家，其代表著作是《養生訓》、《大和本草》、《大疑錄》等。 62 天文學家，名忠英，號求林齋、淵梅軒，出生於長崎的商家。為將軍德川吉宗指南天文學。其代表著作是《天文義論》、《華夷通商考》、《町人嚢》。 63 名長之，字子善，號蘭室、愚山，出生於豐後（現大分縣）。竹山的高弟之一，之後聘任熊本藩的藩儒。 64 字鵬卿，號寓亭。出生於豐後日出藩（現大分縣）的重臣家。脇愚山從師後，拜竹山為師，之後任職藩校教授。其代表著作是《窮理通》、《東潛夫論》、《醫學啟蒙》。 14 59 60.

(19) 基、山片蟠桃等四位學者視為懷德堂學術的代表。透過他們自身的著述，與後代學者對懷德堂的相關研究，將易於挖掘重要議題。緣上所述，底下的研究回顧便以這四位學者為主。 1. 儒者：中井竹山、履軒內藤湖南於〈履軒學の影響〉65一篇中，將伊藤仁齋、荻生徂徠、中井履軒，這三位學者視為日本近世時代主要的經學家。透過分析這三者的學問特質，說明履軒的學問與其他兩位大師的學問差異：仁齋與徂徠皆發展自身見解，成立自己的學派，蔚為一家之言。履軒則透過讀經，累積自己的意見或看法，最後成個人學說。履軒的學問與懷德堂，或其他朱子學派與古學派不同。那些學派由其弟子所延續，固守自家學說，不可違背。然而，履軒的學問，並沒有一個學者能夠完全承擔，其學說則經過他的著作，而影響到後代學者，例如帆足萬里、安井息軒（1799-1876）66 等。內藤氏認為履軒在日本經學上的位置，相等於明末清初的學者顧炎武。顧炎武對清朝三百年的經學影響深遠，一如履軒的經學對日本的影響。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 內藤氏將履軒視為和仁齋、徂徠一樣重要，然而履軒並未受到學者的注. ‧. 目，除了從經濟思想的角度研究之外，關於竹山、履軒的相關論述極少。這對兄弟的整體研究成果，有待於小堀一正、山中浩之（1947-）、加地伸行（1936-）、井上明大（1934-）所共同著作之《中井竹山、中井履軒》67一書。在此書的序文中，加地氏將他們形容為「被埋沒的思想家」，認為：「他們是對. sit. y. Nat. n. al. er. io. 日本近世後期影響極大的思想家，我們該再發掘他們」。68此書透過考察竹山、履軒的生平、背景、人際關係等，進而突顯這對兄弟之間的學問異同。他們都從小在懷德堂長大，以蘭洲為師，勤奮好學。竹山成為懷德堂學主後，與德川幕府建立關係，盡力提高懷德堂的存在意義，一生為懷德堂付出。履軒則離開懷德堂，自稱幽人而開設私塾，將其一生奉獻給研究。因為他們扮演的角色不同，所以他們的學風也往不同方向發展。此書亦提到他們與其弟子蟠桃的關係，分析這對兄弟對蟠桃著作《夢之代》的影響，考察他們的學術風格。. Ch. engchi. i n U. v. 相關履軒的研究，亦可見子安宣邦於〈中井履軒近世儒者知識人の存在と 65. 66. 67. 68. 內藤湖南：〈履軒學の影響〉，《先哲の學問》，收入《內藤湖南全集》（東京：筑摩書房， 1969），第九卷，頁 434-447。名衡，字仲平。出生於日向飫肥藩（現宮崎縣）的潘士，安井滄洲之二子。在江戶昌平坂學問所就讀，後來為德川幕府從事。其著作《論語集說》、《左傳輯釋》、《管子纂詁》等，相關經史子部的研究之外，有經世論《救急或問》、海防論等。小堀一正、山中浩之、加地伸行、井上明大共著：《中井竹山、中井履軒》，《日本の思想家．24》，（東京：明德出版社，1980）。小堀一正、山中浩之、加地伸行、井上明大共著：《中井竹山、中井履軒》，《日本の思想家．24》，頁 1-2。 15.

(20) 知の位相〉69一篇文章，將履軒視為當時的知識分子之代表，透過其經學研究，考察近世儒者知識分子的存在，以及他們所開創的知識位相。子安氏注目當時沒有身份70的一批儒者，而當時的知識活動，又以像這樣身份非常不穩定的儒者為主。因此當時的大坂充滿著這樣身分不穩定的「一時逗留者」（過客），由他們來構成多元的知識世界。這樣的研究視角，是在進行探討儒者與商人的融合之際，不可忽略的因素。 2. 町人學者：富永仲基、山片蟠桃內藤湖南於〈大阪の町人學者富永仲基〉71一文中，透過分析仲基的主要兩本著作《出定後語》與《翁の文》，解釋其學說，加以說明仲基的獨創性。前者是對佛教進行批判性的研究之書72，內藤氏認為此說不是為了誹謗佛教而寫，而是從歷史與學術的立場來研究佛教。仲基經過佛教研究，提出歷史研究的法則，如「加上」的原則73、「異部名字難必和會」的原則74、「三物五類立言之紀」75等。此外，他發現學問具有國民性76，每個國民都依照自己的國民性，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 來構成宗教體系。於是，接受國外的宗教之際，宗教必得變形為適合其國民。後者是批判日本神道之書。依照「加上」的法則，研究神道的發展。仲基最後發現，學說有時代的區別，以往相當有效的宗教或禮儀至今會變成無用。於是，除了神道、佛教、儒教這三教之外，確實有適合每個時代的「誠の道」。它就是當時日常生活中最有用的道德。總言之，內藤氏最注目的是仲基開展的研究法與理論。其弟子武內義雄受到其師的影響，於〈富永仲基に就いて〉77一篇中，云：「仲基的研究法對自己. sit. y. Nat. n. al. er. io. 的研究頗有啟發，其研究法與考證學並用去研究歷史的話，便能突破現在面對的難關」。他也認為仲基提出的兩則理論，「言有三物」與「加上的法則」是仲基學問的中心思想，在研究中國經典或歷史之際值得參考。. 69. 70. 71. 72. 73. 74 75. 76 77. Ch. engchi. i n U. v. 子安宣邦：〈中井履軒近世儒者知識人の存在と知の位相〉，《江戶思想史講義》（東京：岩波書店，1998），頁 221-256。根據子安氏的論述，在這裡「位相」所指的意思是 dimension。日本近世社會以身分制度為基礎，支配階層是武士、天皇、貴族、僧侶等，被支被階層是農民、工匠、商人等。每個人都屬於某一個家族，原則上其家族的階層決定個人的身分。但當時儒者完全沒有保證社會的地位，於是子安氏將這樣的儒者形容為「沒有身分的儒者」。內藤湖南：〈大阪の町人學者富永仲基〉，《先哲の學問》，收入內藤湖南：《內藤湖南全集》，第九卷，頁 370- 393。仲基主張大乘不是佛說，不是釋迦所說的話，是「大乘非佛教說」。其學說後來受到佛教界的反駁。通稱是「加上の說」。歷史上的所謂學說，都為了主張自己的正統性，超越先有的學說，而依據更早期的經典，或是展開複雜精緻的理論。某一個學說發展好幾種學派之後，難以演繹到其根源、無法判斷其正當性。仲基的言語論，通稱是「三物五類の說」。研究言語產生多樣性意義的理由，以及分類其變化的因素與樣式。仲基形容；印度人是「幻」，中國人是「文」，日本人是「質或絞」。武內義雄：〈富永仲基に就いて〉，《武內義雄全集》，第十卷，頁 318-337。 16.

(21) 以上兩篇文章以解釋仲基的學說為主，另外相關仲基的背景研究，有石濱純太郎（1888-1968）的一書《富永仲基》。78他從仲基的生平以及祖先、當時的大坂世潮等外在環境談起，觀察其思想背景，分析仲基著作的名稱來源，及其學說「誠の道」。另外，梅谷文夫（1930-）、水田紀久（1926-）於《富永仲基研究》79一書中，除了考察仲基的背景與思想之外，也研究仲基的著作版本，與後代諸家對其著作的檢討，讓我們了解仲基對後時的影響。以上相關仲基研究成果，皆注重於分析他的研究方法，說明其學說的獨創性或特殊性。內藤氏曾言：「富永仲基是大坂出生的天才」80，此看法自近代以來一向都是研究仲基的主流觀點，因此，他雖然是懷德堂出生的町人學者之一，但目前的研究成果，很少探討懷德堂與仲基思想的關連性。然而，現代有些學者開始這方面的研究。子安宣邦於《方法としての江戶》81一書中，透過解釋履軒的經學，說明其解經方式與仲基的學說具有共同的特質，兩者皆有批判性的理論。換言之，仲基並不是偶然出生的天才，而是他這樣的批判性就是懷德堂學者所孕育的精神。82. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 宮川康子（1953-）於《富永仲基と懷德堂》83一書中，透過分析「誠の道」試圖闡明十八世紀在懷德堂周邊構成的知識世界，進而研究懷德堂與仲基的思想之關係。宮川氏指出：近代來，許多學者強調仲基學說的獨創性與特殊性，看重他的研究方法論，但是一向忽略仲基最後提倡的學說「誠の道」。其實，仲基所說的「誠の道」，是一種非常平凡，理所當然的日常道德。她分析仲基提倡「誠の道」的理由及其意義，來說明仲基的學問與當時的政治、社會制度之間有密切的關係。宮川氏的研究成果讓學者了解，町人學者仲基非常重視. n. al. er. io. sit. y. Nat. 日常道德的意義。. Ch. i n U. v. 內藤湖南於〈山片蟠桃に就いて〉84一文中，關注於兩點：一是蟠桃之書《夢之代》的獨創性，二是蟠桃的經營能力與政治能力。內藤氏認為蟠桃的思維模式受到儒家思想極大的影響，然而《夢之代》並不是代表儒家思想之書。蟠桃是按照中國諸子百家的體裁，區分章節並表達自己的見解。標題總共分為十二篇：天文、地理、神代、歷代、制度、經濟、經論、雜書、異端、無鬼上下、雜論。蟠桃跟從懷德堂儒者，如中井竹山、履軒兄弟，或學者麻田剛立等，吸收儒學、天文學、醫學等豐富的知識，他吸收那些豐富的知識後，以大 78 79 80. 81 82 83 84. engchi. 石濱純太郎：《富永仲基》（東京：創元社，1940）。梅谷文夫、水田紀久：《富永仲基研究》（大阪：和泉書院，1984）。內藤湖南：〈大阪の町人學者富永仲基〉，《先哲の學問》，收入內藤湖南：《內藤湖南全集》，第九卷，頁 371。子安宣邦：《方法としての江戶》（東京：ぺりかん社，2000）。子安宣邦：《方法としての江戶》，頁 101-102。宮川康子：《富永仲基と懷德堂》（東京：ぺりかん社，1998）。內藤湖南：〈山片蟠桃に就いて〉，《先哲の學問》，收入內藤湖南：《內藤湖南全集》，第九卷，頁 448-464。 17.

(22) 坂商人的生活經驗來判斷，而完成獨創性的思想，寫出《夢之代》。其思想的特色是積極接受蘭學85，徹底否定鬼神，完全反對佛教。內藤氏考察海保青陵（1755-1817）86《經濟談》中的一篇文章〈升小談〉中，說明蟠桃擁有相當高的經營與政治能力。蟠桃一生負責升屋87的經營之外，擔任過仙台藩（現宮城縣）的經營，進行經濟改革，成功重建該藩的財政。此外，蟠桃幫自己的主人山片平右衛門家起草的憲法，就影響到其他大坂的大商家，開始模仿山片家的憲法，建立各家的憲法，使許多大商家的狀況穩定下來。青陵對蟠桃起草之憲法加以評論說：他起草的憲法優點是「容易遵守，卻嚴行」，蟠桃應該有「法不需嚴，就是善政」的想法。相關蟠桃的研究，源了圓、有坂隆道、末中哲夫等學者亦有論述。其中，末中氏整理相關蟠桃的歷史資料，研究其思想，完成《山片蟠桃の研究「夢之代」篇》88與《山片蟠桃の研究「著作」篇》89。他透過考察蟠桃之著作《夢之代》的抄本，進行分析其特色。他發現：保存《夢之代》之書，或抄寫《夢之代》的人，不只是相關懷德堂或升屋的人，而是各類型的知識分子，例如研究經濟的人、學習蘭學的醫師、研究國學的人。抄本最多的時期，集中在日本逐漸開始往「近代」的天保年間（1830-1844），這意味著蟠桃的思維包涵啟蒙性. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 的要素，可謂《夢之代》擁有與近代、現代的連接性。再說，末中氏提醒研究者，《夢之代》是一本反映蟠桃時期的各個方面的實像，提出當時的社會問題之書。. y. Nat. sit. 綜上可知，對懷德堂的學者研究方面，內藤氏的論述引起許多學者的關. n. al. er. io. 心，影響也極大。尤其是仲基與蟠桃，被視為近世的開明或啟蒙思想家，研究這兩位町人學者之思想十分盛行。然而，針對履軒等懷德堂儒者之思想研究較少，仍有許多議題尚待解決。. Ch. engchi. i n U. v. （三）經濟思想史這方面的研究，近代以來也受到學者的注目。例如，經濟學者本庄榮治郎（1888-1973）於《日本經濟思想史研究》90一書中，探討竹山與蟠桃的經濟思想。 91 本文的目的並不是研究懷德堂的經濟思想，但是，藤井定義（1926-）針對懷德指洋學，當時來自荷蘭來的學問皆稱蘭學。儒家．經世家。名皐鶴、字万和、通稱儀平、號青陵。出生於江戶，丹後宮津藩青山家的家老、角田市左衛門之長子。 87 升屋是當時大阪的商家之一，經營金融業。 88 末中哲夫：《山片蟠桃の研究「夢の代」篇》（大阪，清文堂，1971）。 89 末中哲夫：《山片蟠桃の研究「著作」篇》（大阪，清文堂，1976）。 90 本庄榮治郎：《日本經濟思想史研究》（東京：日本評論社，1966），上卷。 91 請參閱，本庄榮治郎：〈竹山先生の經濟思想〉，《日本經濟思想史研究》，上卷，頁 81-99，〈山片蟠桃の米価論〉，《日本經濟思想史研究》，上卷，頁 157-165。 18 85 86.

(23) 堂的「利」之思想進行研究，其成果亦是不可忽視。藤井氏於《懐徳堂と経済思想》92一書中，透過解釋初代學主石庵的孟子梁惠王演講93，說明石庵如何肯定得「利」。接著，分析懷德堂的主要學者，甃庵、竹山、履軒、蟠桃、直方，這五個人的「利」之思想，探討在儒家思想裡，他們如何肯定商人所追求的「利」，並考察其演變。透過上述「懷德堂歷史」與「懷德堂思想」的文獻回顧，我們知道對懷德堂各方面，皆已進行仔細的研究，讓我們能夠勾勒出在日本近世時期的懷德堂之面貌。但同時也可以發覺，在歷史方面的研究中，雖已探討到懷德堂與商人之間的關係，卻很少論述儒家思想與商人之間互動及其互相影響。在思想方面的研究中，已考究懷德堂的學派，或懷德堂各個學者之學說，然而對於近世日本思想史中，懷德堂扮演的角色與其意義之論述，目前仍為數不多。這些都是本文試圖解決之議題。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 三、台灣的懷德堂研究. ‧. 在台灣，「東亞儒學」逐漸受到關注，相關研究陸續發表，黃俊傑（1946-）是代表學者之一。他於《東亞儒學史的新視野》94一書中，云：. y. Nat. sit. 儒學價值系統對於二千年來東亞各國尤其是日本、韓國、越南等地區的. n. al. er. io. 社會與文化，卻造成深刻而全面的影響，而成為東亞文明的共同資產。……但是，各國學者以語文之便，多半仍以研究本國的儒學史為主。從二十一世紀中國文化與域外文化密切互動與對話，而且「全球化」成為潮流的新形勢而言，我們必須嚴肅考慮將東亞儒學視為整體進行研究的重要性與迫切性。95. Ch. engchi. i n U. v. 此書中，他分析近三百年來具有代表性的日本儒者，對中國儒家經典的詮釋。其中，黃先生研究履軒的解經作品，於〈中井履軒的孟子學：善性的「擴充」與「道」之人間性的重建〉96一文中，說明履軒如何在朱子學解釋系統籠罩之下，對孟子學提出新的詮釋。接著，於〈中井履軒對朱子學的批判：從《四 92. 93. 94 95 96. 藤井定義：《懐徳堂と経済思想》，《大阪府立大学経済研究叢書》（大阪：大阪府立大學經濟學部，1976），第 43 冊。 1726 年，懷德堂獲得官許之後，初代學主石庵第一次進行演講，所謂〈萬年先生論孟首章講義〉。其內容大約解釋論孟的首章，說明讀書的重要性及肯定商人得利。黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》（臺北：臺灣大學出版中心，2004）。黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》，頁自序 vii。黃俊傑：〈中井履軒的孟子學：善性的「擴充」與「道」之人間性的重建〉，《東亞儒學史的新視野》，頁 171-208。 19.

(24) 書》的再詮釋出發〉一篇中97，觀察十八世紀下半葉德川時代，日本思想界反朱思潮之一斑。另外，於《德川日本《論語》詮釋史論》98一書中，他也探討《論語》東傳日本之後，在日本儒者手上經歷的詮釋轉折，以及德川《論語》學的變化呈現的經典解釋學義涵，如履軒與蘭洲的解經著作。透過日本的儒者或思想家的分析，黃俊傑主張詮釋經典的經驗顯示兩種類型的張力：第一是普世價值與地域性之間的張力。第二是作為儒學傳統的詮釋者的「文化認同」與「政治認同」之間的張力。這兩種類型的張力，是在進行研究日本儒者時，不可忽視的角度。張崑將（1967-）以江戶中末期的武士道與商人道之關係為論點，分析懷德堂學者。在〈從前近代到近代的武士道與商人道之轉變〉99一文中，分析履軒的解經著作《論語雕題》與《孟子雕題》，及蟠桃的著作《夢之代》，說明他們站在商人的立場甚為鮮明，同時也正視商人求利的合理性及根本性。可知當時商人有自身主題意識之展現，而他們的論述也開始邁入成熟的階段。. 立. 政治大. 田世民（1976-）以儒禮實踐與鬼神祭祀來研究懷德堂。田先生於《近世日. ‧. ‧ 國. 學. 本儒禮實踐的研究——以儒家知識人對《朱子家禮》的思想實踐為中心》100一書中，考察中井家（甃庵、竹山、履軒）的《喪祭私說》等相關著作，說明懷德堂諸儒的《家禮》實踐並非一味地闢佛，更重視與世俗的調和。接著，也討論履軒與蟠桃等之著作，指出懷德堂知識人正是在人情與通盤掌握市井現實之上，始提出〈無鬼而祭祀〉的主張，無鬼論也是為了抑制近世後期，民眾之間逐漸發酵和膨脹的宗教意識而提出。由此可知，懷德堂的儒禮實踐，與他們的. sit. y. Nat. n. al. er. io. 學問研究密不可分。. Ch. i n U. v. 以上台灣懷德堂研究成果中，可以看到台灣學者主要針對懷德堂儒者的解經方式，探索東亞儒學之發展，故其研究對象多半著眼於懷德堂儒者，但對懷德堂出生的町人學者或整個懷德堂之研究，則較為罕見。有趣的是在日本懷德堂研究中，最早被關注的正是町人學者，與台灣懷德堂研究情況剛好相反。由此可見，台灣學者的懷德堂研究觀點，對日本懷德堂研究有另一層面的意義，亦不可忽視。筆者以日本人的身份，於臺灣求學、研究，立足於文化交界處，期盼能對懷德堂研究成果，更添新義。. engchi. 黃俊傑：〈中井履軒對朱子學的批判：從《四書》的再詮釋出發〉，《東亞儒學史的新視野》，頁 209-240。 98 黃俊傑：《德川日本《論語》詮釋史論》（臺北：臺灣大學出版中心，2006）。 99 張崑將：〈從前近代到近代的武士道與商人道之轉變〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，第 7 卷第 2 期（2010 年 12 月）。 100 田世民：《近世日本儒禮實踐的研究——以儒家知識人對《朱子家禮》的思想實踐為中心》（臺北：臺灣大學出版中心，2012）。 20 97.

(25) 第三節. 研究進路. 透過以上的研究回顧，知道「懷德堂歷史」及「懷德堂思想」之研究，近代以來受到學者的注目，無論對其整體或人物研究，皆有豐富的研究成果。然而，針對儒家與大坂商人關係，雖然有一些研究成果，但對於儒家與商人融合之原因，及其融合過程之討論，則較為罕見。筆者發覺，近代懷德堂研究，一方面以西村天囚、內藤湖南、武內義雄等近代漢學家為起源，他們積極地表彰懷德堂與其學者，認為那些漢學家的論述對後代的學者影響深遠。但另一方面，許多學者研究日本儒學或日本朱子學之際，卻忽略懷德堂之思想，例如井上哲次郎（1855-1944）《日本朱子學派之哲學》101，或丸山真男（1914-1996）《日本政治思想史研究》102都幾乎沒有提到懷德堂之思想。他們都將懷德堂視為折衷學派，認為朱子學的衰落或近世儒學發展之停滯。103近來通說皆視徂徠學的出現為分水嶺，此後儒學進入停滯期；其中又以折衷學與正學派朱子學，為此停滯時代的代表，其不具理論創造力及獨特的思想，而只是反覆敘述封建道德學問思想，因此對其評價不高。104. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 子安宣邦認為：江戶的歷史形貌或思想形貌都已經完成，但其形貌可謂近代日本為了對抗西方近代而形塑。105因此，子安氏提倡「作為方法的江戶」，其云：. sit. y. Nat. 「作為方法的江戶」的意義是，批判性地把近代所建構的江戶形貌，轉變為源自江戶的解讀。這裏的江戶是設在近代以外，以歷史批判方法所. n. al. er. io. 建構的概念。透過這個視點，批判性捕捉近代，也重新解讀江戶。106. Ch. i n U. v. 子安宣邦所謂「作為方法的江戶」，是一種歷史解釋的轉向——從過去學術界以西方的「近代」觀點解釋江戶時代的日本，轉為從江戶時代的視野來看歷史。 107 據此，筆者也試圖跳脫以往研究的框架，討論在近世日本的大坂，儒家思想與商人融合之原因。於是，本文計劃首先回溯日本近世的空間，分析近世日本. engchi. 井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》（東京：富山房，1926）。丸山真男：《日本政治思想史研究》（東京：東京大學出版社，1979），頁 145-147。 103 子安宣邦：《方法としての江戶》（東京：ぺりかん社，2000），頁 96-99。 104 此通說參考自辻本雅史著、田世民譯：〈十八世紀後半期儒學的再討論：以折衷學、正學派朱子學為中心〉，收入張寶三、徐興慶編：《德川時代日本儒學史論集》（臺北：臺灣大學出版社，2004），頁 175。 105 子安宣邦：《江戶思想史講義》，頁 2。 106 子安宣邦：《江戶思想史講義》，頁 2。中文譯文依照子安宣邦著、陳瑋芬譯：《東亞儒學：批判與方法》（臺北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2003），頁 58。 107 子安宣邦：《方法としての江戶》，頁 11-12。中文譯文依照黃俊傑：〈跋：子安宣邦對東亞「近代性」的再思考〉，收入子安宣邦著、陳瑋芬譯：《東亞學：批判與方法》（臺北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2003），頁 209。 101 102. 21.

(26) 的社會制度與思想背景，說明儒與商融合過程與背後之原因，進而考察他們如何超越衝突、互相接受，最後到達融合。為了探討上述的議題，本文將從外在的環境談起，分析日本近世的社會背景與思想演變，繼而考察儒與商融合之動力因。所謂日本近世時代，是指德川家康統一全國，在江戶開創德川幕府後大約三百年間，亦稱為江戶時代或德川時代。是以，在〈第二章日本近世社會歷史及制度——歷史背景的探討〉中，筆者將著力於討論日本近世的社會背景，以理解懷德堂在大坂被創立之歷史背景。首先，擬梳理德川幕府為了治天下而施行的重要政策，它不僅奠定德川三百年的統治之基礎，決定近世日本的社會結構，同時也促進大坂的發展。接著，分析大坂成為日本的經濟中心，被稱為「天下之廚房」之過程，試圖闡明日本近世的商業發達及商人之崛起。最後，針對懷德堂創立與發展的社會背景加以探討，透過分析德川幕府當時的改革及其背景，說明其改革對懷德堂產生之影響。釐清歷史背景之後，筆者將進入思想背景的層次。日本從五世紀起，受中國的影響，儒學早已成為社會上層人士必有的知識之一。然而，儒學在日本近世，儒學開始有了新的發展，形成所謂日本化的儒學，同時更普及到社會各個階層。是故，於〈第三章日本近世儒學的發展及其意義——思想背景的分析〉中，筆者將針對懷德堂成立之前的思想背景加以分析。日本近世早期的儒學最大的特色是從「禪僧」中獨立而出。於是，首先分析禪僧出生的儒者：藤原惺窩、林羅山，說明此兩位學者對日本儒學貢獻及其主張，考察儒學從禪僧獨立而影響到日本社會的情況。之後，日本儒學在德川幕府的保護之下，逐漸. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. n. al. er. io. 滲透到武士階層，經由山崎闇齋檢證及釐清，終於系統化而確立了日本朱子學。是故，透過探討闇齋的學問，了解日本朱子學的代表崎門學派。此後，在過度強調朱子學的氣氛下，醞釀出反理學的思潮。這亦可謂日本儒學發展進入最高潮的時期。按照其發展的方向，以中江藤樹、山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠為代表，分析儒學普及化的過程及其因素。最後期盼透過如是之研究，釐清日本儒學學派與懷德堂思想之關係。在以上兩章，大致勾勒出懷德堂創立的歷史與思想背景，而〈第四章懷德堂成立及其意義——以儒與商為焦點〉，將以懷德堂儒者與町人學者作為觀察對象，進行研究儒家與商人融合之過程。首先第一節，檢討近世大坂的儒與商初期互動趨勢，對當時在大坂想鄉村被建設的學校「含翠堂」，及町人學者在大. Ch. engchi. i n U. v. 坂開設私塾，加以分析。並且考察這些大坂的學校或私塾與懷德堂的關係，釐清懷德堂創立的背景。接著第二節，探討懷德堂的建立，透過觀察其肇基精神，理解懷德堂儒者如何將儒學滲透到商人，以及其過程中的學說之變化。最後第三節，針對懷德堂町人學者加以探討，經由懷德堂儒者的努力，商人吸收儒學的過程中，儒學對商人產生的作用如何？以便闡明懷德堂儒與商互相的作用及其意義。 22.

(27) 最後第五章〈懷德堂的主張與實踐〉，超越儒者或町人的區分，做綜合討論，更能清楚看出懷德堂儒與商融合的結果，懷德堂學者在日本近世大坂町人社會裡，如何呈現其儒學精神。第一節，檢討懷德堂的「義利之辨」，說明懷德堂學者對儒家「義」與「利」命題的看法。接著，第二節針對懷德堂的學說特色進行分析，懷德堂位處大坂儒與商混雜之地，容易受到町人社會的影響而形成獨特的學說，最後第三節探討懷德堂學者的儒學實踐，在近世日本封建制度的限制之下，如何躬行儒道。總言之，透過本文之分析、檢討，筆者試圖說明在近世日本思想史中，懷德堂的主張及其意義，重新認定懷德堂的價值。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 23. i n U. v.

(28) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 24. i n U. v.

(29) 第二章. 日本近世社會歷史及制度——歷史背景的探討. 日本的近世即為江戶時代，以 16 世紀末織田信長（1534-1582）與豐臣秀吉（1536-1598）統一天下為過渡期，在德川家康（1542-1616）把握政權，建立徳川幕府以後奠定，到了 19 世紀中葉日本明治維新（1868）止，大約三百年間。1081603 年，德川家康於江戶（現東京都）創立幕府，隨著日本社會穩定而產業日益發達，文化也逐漸成熟。到了元祿時期（1688-1704）到達其高峰。一般來說，江戶時代以元祿年間為分水嶺，可以分為前後兩期。前期時日本，可謂蓬勃發展的時期，知名學者，如伊藤仁齋（1627-1705）、荻生徂徠（16661782），或是文學家近松門左衛門（1653-1724）、松尾芭蕉（1644-1694）、井原西鶴（1642-1693）等，皆在這時期活躍。進入近世後期，日本國力逐漸轉下坡，懷德堂正是近世後期的 18 世紀，1724 年由大坂的五家富商（五同志）出. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 資建立的學校。加藤周一（1919-2008）指出；「日本的 18 世紀不斷地進行的過程，就是普及學校教育。此傾向在 18 世紀後半段更明顯。武家、僧侶壟斷知識的狀態終於被打破了。如果這時期可稱為町人之時代，其背景無非是高等教育普及到上層、中層的町人及農人」。109 然而，18 世紀為何形會成這樣的思潮呢？當時大坂商人又為何要出資建立. sit. y. Nat. n. al. er. io. 學校，學習儒家思想？本章透過回顧日本近世的歷史背景，試圖考察懷德堂成立以及思想淵源，根據觀察社會的動力因。是故，本章將梳理懷德堂成立之前的歷史，分析德川幕府所施行的政策，以便更清楚了解日本近世時代的社會背景及結構，並試探幕府的政策與懷德堂成立之關聯。接著，針對大坂發展及大坂商人崛起加以探討，進而考察當時大坂商人扮演的社會角色。理解日本近世前期的歷史背景之後，再討論日本近世後期，懷德堂成立與發展時期的社會背景，與當時面臨的問題，並進一步探索大坂商人需要儒家思想之理由。. 第一節. 108 109. Ch. engchi. i n U. v. 天下泰平：德川幕府政權的穩固. 宮崎市定：《アジア史概說》（東京：中央公論社，1987），頁 429。加藤周一：《日本文學史序說》，下冊，（東京：ちくま學藝文庫，2011），頁 10-11。 25.