第二章 后希鎧跨域書寫的認同與再現
第四節 文化流動與族群敞視的精神景觀
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東京的女體是台灣男子的安樂國，既是新感覺派的橫移，也是掃黃文學之始，並 以新寫實主義的風格，批判物欲橫流的歪風。后希鎧的跨域經驗，使他注意到對 城市本質的觀察，揉進小說書寫的紋理中，呈現地景與人性交織的都會法則。
第四節 文化流動與族群敞視的精神景觀
本節探討后希鎧小說在精神文化上呈現出獨特的宗教視野和民族性，以神話 與包容的救贖，體現跨種族、跨文化的景觀特質。
一、宗教視野與民族性
精神景觀展現人面對現代社會的內在驅力，藉由宗教、信仰、藝術、思想顯 現於外的種種行為，表徵著流動的意識形態。通過話語的表意實踐，后希鎧小說 在宗族、國族之外，觀察海外華人堅毅不屈的生活哲學，歸結出華人社群得以傲 視世界，落地生根的開放性和可能性，在展現集體移動圖像的精神景觀中，104呈 現「變化著的同一」，指向動態的未來建構，105其歷程揭露混雜、歸化、融合等 特徵，其文化形式關注環境、種族與時代。106入番和異族結婚而被同化了的流動 現象以社群文化為基礎，比如《馬來妹》林其智述說：「在我的生命史上，是第 一次受人這般熱烈的歡迎。我想，康舅一定是一個人緣很好的人，他能和異族建 立這麼友善的關係，實在是令人歡樂的事。」107康舅在彭亨州郵政局任職，108公 務人員屬於人人稱羨的穩定工作，他的生存環境發展受限於娶馬來妻子被視為投 了馬來人的跨種族婚姻。移居馬來西亞的華人移民，接受當地馬來西亞文化的華 人被稱為「峇峇娘惹」，「男性」為「峇峇」，「女性」為「娘惹」。峇峇娘惹文化 在語言、服裝和生活習慣上是由中國文化和馬來文化融合而成。109林其智與康舅
104 尼古拉斯•米爾佐夫（Nicholas Mirzoeff）著，倪偉譯：〈跨文化：從 Kongo 到 Congo〉，收於章 戈浩編：《可見的思想》（濟南：山東文藝出版社，2008 年），頁 112。現代性本身可以被看成是 一個移動的圖像，休斯流動的現代主義運用班雅明所說的「當時此刻」——充滿了現在時間的過 去——取代了單向流動的時間。
105 周憲：《文化間的理論旅行：比較文學和跨文化研究論集》（南京：譯林出版社，2017 年），
頁 57。
106 高小康：《狂歡世紀——娛樂文化與現代生活方式》（鄭州：河南人民出版社，1998 年），頁 198。
107 后希鍇：《馬來妹》，頁 15。
108 沿彭亨河有華人村，乃是 18 世紀以來開採錫礦華人，經營多為客家人，與馬來女子或巴里女 奴結婚，因此下一代說華語或客家語。李恩涵：《東南亞華人史》（台北：五南圖書公司，2003 年），頁 191。
109 岩崎育夫著，廖怡錚譯：《從東南亞到東協：存異求同的五百年東亞史》，頁 83。
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受華文教育，並且還遠赴昆明就讀西南聯大。祖母等老一輩認為「讀紅毛書會娶 異族妻子」、「馬來姑娘會下迷藥」果真應驗，但康舅隨即因子嗣傳衍得以被接納。
林其智結識康舅的姻親麗莎，視若法圖瑪或觀音一般足以啟發膜拜者的善心，增 進美感、啟露真誠，以宗教式的美感描述自己未來的妻子，為之著迷。
也是跨種族愛情敘事，在《離心的花蕊》這部寫意的超現實小說中，刻劃早 婚的印度幼孀妮拉與庶出的華人少女王菊芝，兩人對生死、愛情、宗教，理性與 感性的衝突，流動之中所交融的視閾。在華人觀念中，十二、三歲猶然應是心無 邪念，天真爛漫的少女，印度女子的情慾則早於此，妮拉十一歲成婚，一個多月 後因夫死須依婆羅教規殉葬，否則自身靈魂無法依附難以升天。認為婆羅教較諸 印度人的佛教高貴，妮拉生活在宗教的神秘裡，懷戀著古老民族的舊夢，深信戀 人以相愛之心，使真情能結於靈魂上藉以升天，說道：
你愛我的生命，就是愛我的肉身！假如我的肉身死亡了，腐爛了，還能有 生命嗎？你愛我的生命，不是短暫的嗎？所以，你要先愛我的靈魂。110
然而何建生的觀念是生命大於愛情，靈魂之說不可恃，救人命於垂危優先的大同 思想，思欲幫助妮拉避殉葬之劫：
未知生，焉知死？中國人追求的是百年好合。假如你去殉葬，就算短命，
我們中國人是不會喜歡短命鬼的。……你要重視今生，我以只會愛你的生 命，有生命才有一切。111
以薩提形式規訓身體政治貫串小說首尾，112原意「忠貞、貞潔」要求印度妻子於 丈夫的火葬式上證明自己的忠貞而願意一同赴死，跳入火堆獻祭的習俗，魯迅曾 為此譏評為「下流的奴隸」，113將衛國盡忠為民族盡孝的意識轉化為要求婦女三 從四德，后希鎧在此習俗中化用米歇爾•傅柯（Michel Foucault，1926-1984）生
110 后希鎧：《離心的花蕊》，頁 11。
111 后希鎧：《離心的花蕊》，頁 7。
112 傅柯（Michel Foucault）著，劉北成等譯：《規訓與懲罰――監獄的誕生》（台北：桂冠出版社，
1992 年），頁 214-215。
113 張夢陽：《魯迅對中國人的思維批判》（北京：東方出版社，2011 年），頁 59。
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物政治概念，何建生是中國政體的一部分，介入妮拉刻畫印度身體政治的過程，
身體與國體之間激盪民族意識的火花。114
窈窕作態，情竇已開，被何建生視為心理變態的問題少女，無懼死亡，從容 以對，不帶情慾引力勇於示愛，珍惜今生。而何建生含蓄的愛情，認為夫婦倫理 相敬如賓也是愛靈魂勝過肉體的表現。為了不於千鈞一髮逃亡之際辯駁死生與愛 戀的大哉問，何建生本欲以玉圖章取代妮拉要求的一吻，卻還是屈服於婆羅門「純 真之愛」的儀式：
鼻頭碰鼻頭，左右來回碰了三下。妮拉像一根鐵柱似的跪在地下，仰著頭，
伸長頸子，口中念念有詞，大概是在祈求梵王的庇祐。……氣氛萬分嚴肅 而神秘，一種無形的壓力，使何建生的雙膝，忽然像癱瘓了一般，慢悠悠 地跪下去，他的腦子裡空虛虛的，機械地吻著妮拉的耳根。只有神祈才明 瞭，這一對軀體相觸的男女，完全沒有一絲一毫的色慾。何建生在奇異的 氛圍中，不知如何膜拜，也不知怎樣祈禱。115
兩人多次討論義與欲，孰先孰後？何建生認定義先於欲，欲是愛的昇華，雖則愛 出於私慾，仍需建立在「義」上方有價值。而立之年的華僑學校英語教師都魯士 依從父母媒妁在婆羅門神奇見證下娶親十一歲的印度女童。相較於妮拉崇尚愛情 大過生命，王菊枝的潑灑前衛，其「變態心理」令保守分子何建生難以招架：
科學只能說明「發洩」和「性饑渴」的必然，但科學家或民主人士，依然 受傳統習俗的羈絆，只能對一個對象去作「性的發洩」或「性的溫飽」。 在現實生活的待人接物中，他們多半避免談到性的問題，怎麼不是保守分 子呢？116
之所以膽敢把籠箕（緬甸式長裙）鬆脫，企圖以天體裸裎的方式高調耍弄存在主 義，讓擁護五四啟蒙運動初期思維的何建生，臣服於西方民主科學機械反應，不
114 阿君．阿帕度萊（Arjun Appadurai）著，鄭義愷譯：《消失的現代性――全球化的文化向度》
（台北：群學出版公司，2009 年），頁 169。
115 后希鎧：《離心的花蕊》，頁 16-17。
116 后希鎧：《離心的花蕊》，頁 160-161。
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足以憑藉智慧超越傳統。國族榮譽的浴血一戰愛情與革命交織，把個人命運與國 家前途捆縛在一起。都魯士反對何建生藏匿妮拉，兩人爭辯中，何建生提出以和 平為前提的征戰：
中國人有時講和平，有時也講戰鬥。全世界沒有另外一個民族反抗帝國主 義犧牲了三百萬軍隊，死亡的人民還不計算在內；只有我們中國人才以最 大的犧牲去抵抗外侮，對日本人浴血抗戰換來了全世界殖民地的自由。你 們印度人擺脫了英國人的統治，你能說不是沾了中國人的光嗎？117
中國人出拳往往是到了忍無可忍的境地，使用暴力是為了反抗侵略，以見義勇為 濟弱扶傾，路見不平而拔刀以助說明藏匿妮拉之由。「中國人到了忍無可忍的時 候，也就使用暴力反抗侵略了。何況我們的民族性格，在基本上就是濟弱扶傾的。」
118他是基於人道主義，主張消滅種族及國家的隔閡，共謀人類全體的幸福，多種 族國家的生活體驗使他期許各色人等能不分彼此和平相處，自然對有殉葬之危的 妮拉挺身相救。
建構政治實力，有了強勢的政治力量作後盾，不怕文化沒有地位。119由於后 希鎧深受佛洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）學說影響，120大量閱讀心理學、
精神分析者的報告，自此對人物性格的創造影響甚鉅。《離心的花蕊》以佛教徒 佔 80%的緬甸仰光為地景空間，宗教的力量如緊箍致使四海一家，在遇有危難人 我之間不分彼此挺身救助的環境中，小說描寫五四時代啟蒙運動初期的知識分子 何建生基於重視生命的價值，奮力拯救信奉婆羅門教的印度孀婦妮拉不被遣送返 鄉為亡夫殉葬的一連串波折。年幼的妮拉期望暗戀對象何建生以兩人相愛之力助 她靈魂升天，何建生敷衍妮拉施展拖延之術，兩人躲避追捕亡命天涯，隱匿在友 人李忠賢位於燕子湖畔的家中，李的小姨子王菊芝竟也戀上何建生，形成三角關 係。后希鎧以意識流寫法揭露這一批深受存在主義影響下，青年們的精神景觀，
尤以王菊芝最具代表性：
117 后希鎧：《離心的花蕊》，頁 39。
118 后希鎧：《離心的花蕊》，頁 40。
119 張錦忠：《南洋論述——馬華文學與文化屬性》，頁 90-92。
120 西格蒙德‧佛洛伊德（Sigmund Freud）著，孫明之譯：《夢的解析》（台北：遠足文化公司，
2015 年）頁 546-547。
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追著何大哥不放，生追死追，他都不愛我，好像這世界上，沒有我這個 人似的，真氣死人了，到了八莫，他丟了我，去找那婆羅門的孀婦去了，
真是目中無人，簡直是在侮辱我呀！現在，面子可以挽回了，總算我裝 瘋，騙來了這麼多人對我的關心，連何建生先生也大駕光臨，不勝榮幸
真是目中無人，簡直是在侮辱我呀！現在，面子可以挽回了，總算我裝 瘋，騙來了這麼多人對我的關心，連何建生先生也大駕光臨，不勝榮幸