文化疏離的內化與迴圈呈示

綜合五、六章所提及的孤獨與疏離，可以發現對臺灣的人民來說，從早期的 殖民經驗一直到現在受西方潮流影響，生活無不是在適應外來文化與企圖強化本 土意識中度過。很多的孤獨與疏離，都來自於適應過程中人們發現自我文化與外 來文化間產生衝突而矛盾。

就如同馬森在孤絕的人代序中所提到的：我們的這個時代，在工商業一片繁 華的盛景中，不免感到心靈的荒瘠。每一個時代都有其矛盾的對立面，然而過往 歷史中所存在的矛盾對立均不及今日所顯現的這般明確強烈，因為我們從傳統的 舊夢裡醒來時，忽見我們的兩腳竟深深地陷在現代的急流裡，這時我們的心中免 不了湧出一種張惶失措的迷離。現代化造成我們心靈在極度的張力下向兩極分 化：一邊是我們習以為常的傳統價值；另一邊是優裕新穎的豐足生活，何取何捨 成了今日每個人所面臨的最大問題。（馬森， 2000：孤絕的人代序 17～18）

一種新民族意識的產生不是憑空降下的，當一個社會的政治、經濟、文化條 件發展到新的境地時，一種新的意識就會被孕育出來，這是很自然也很正常的。

（林央敏，1988：183）從臺灣現代小說前後階段的流變，可以發現不論是過去 尋求民主、自由，或到現在回歸個體與整體的相互追尋，孤獨與疏離這兩大課題 一直都是存在的。換句話說，如何在異文化與本土文化間取得平衡，是個重要且 值得思考的問題。馬森也曾經說過：有高度現代文明卻缺乏深度的歷史文化，人 們須有加倍的堅韌才能適應。缺失了某種文化的扶持，人們就如離水的魚，如不 傷筋動骨地轉化為兩棲動物，則只有枯死一途。（馬森，2000：獻詞與謝詞 14）

大多數時間都在與外來文化謀合的臺灣，少了孕育自我歷史文化的空間與時 間，也因此在臺灣的我們如果想要保有自我的文化，又想要與外來文化取得和 諧，最根本的辦法不外乎了解二文化間本來存有的差異；唯有理解二者間先天的

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差異，也才有後續截長補短又不至於裡外不合的可能。以下範例將引用馬森的小 說作品，佐以文化五個次系統的架構來作說明，希望能提供讀者發現本國文化與 外來文化在本質上差異，以及理解我們在面對外來文化時為何特別容易有孤獨與 疏離的狀況發生。

先從文化說起，對文化最古典的定義來自於人類學家泰勒（Edward B. Tylor）

所著的《原始文化》（Primitive Cultures）一書，其認為：「所謂文化或文明，是 一種複雜的整體，在其廣泛的民族學的意義上來說，是包括知識、信仰、藝術、

道德、法律、習俗，以及其他由社會成員習得的所有能力與習慣所構成的複合體。」

（引自蘇明如，2004：18）換句話說，構成文化的不只是能觀察、計算和度量的 東西和事情，它還包含共同的觀念和意義，是統整性的概念。也因此，將文化統 包的向度區分開來，依層遞關係恰好可分作終極信仰、觀念系統、規範系統、表 現系統和行動系統等五個次系統（詳見圖4－3－2）。

文化五個次系統中的終極信仰，是指一個歷史性的生活團體的成員由於對人 生和世界的究竟意義的終極關懷而將自己的生命所投向的最後根基；如希伯來民 族和基督教的終極信仰是投向一個有位格的造物主，而漢民族所認定的天、天 帝、天神、道、理等等也表現了漢民族的終極信仰。而觀念系統，是指一個歷史 性的生活團體的成員認識自己和世界的方式，並由此而產生一套認知體系和一套 延續並發展他們的認知體系的方法；如神話、傳說以及各種程度的知識和各種哲 學思想等都是屬於觀念系統，或用科學作為一種精神、方法和研究成果，也都是 屬於觀念系統的構成因素。規範系統則是指一個歷史性的生活團體的成員依據他 們的終極信仰和自己對自身及世界的了解而制定的一套行為規範，並依據這些規 範而產生一套行為模式；如倫理、道德（及宗教儀軌）等等。所謂的表現系統，

是指一個歷史性的生活團體的成員用一種感性的方式來表現他們的終極信仰、觀 念系統和規範系統等，因而產生了各種文學和藝術作品。與表現系統相對應的行

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動系統，則是指一個歷史性的生活團體的成員對於自然和人群所採取的開發和管 理的全套辦法；如自然技術（開發自然、控制自然和利用自然等的技術）和管理 技術（就是社會技術或社會工程，當中包含政治、經濟和社會等三部分：政治涉 及權力的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造和分配；社會涉及群體的 整合、發展和變遷以及社會福利等問題）。（沈清松，1986：24～29）

世界現存的文化系統以觀念系統中的世界觀為依據，大致可分為三大類：創 造觀型文化、氣化觀型文化和緣起觀型文化。在創造觀型文化方面，它的相關知 識的建構（及器物的發明），根源於建構者相信宇宙萬物受造於某一主宰（神／

上帝）；如一神教教義的構設和古希臘時代形上學的推演以及近代西方擅長的科 學研究等等，都是同一範疇。在氣化觀型文化方面，它的相關知識的建構，根源 於建構者相信宇宙萬物為自然氣化而成；如中國傳統儒道義理的構設和衍化（儒 家／儒教注重在集體秩序的經營；道家／道教注重在個體生命的安頓，彼此略有

「進路」上的差別）。在緣起觀型文化方面，它的相關知識的建構，根源於建構 者相信宇宙萬物為因緣和合而成（洞悉因緣和合道理而不為所縛就是佛）；如古 印度佛教教義的構設和增飾（如今已傳布至世界五大洲）。（周慶華，2007：185）

從個人在團體中感到格格不入而感受到疏離的負向型孤獨，到反過來看著自 己而主動與社會疏離的正向型孤獨，這其中的擺盪都來自於「個人」與「群體」

二者之間。以馬森《孤絕》中的〈鴨子〉一文為例：

鬧鐘，七點。他伸手止了鬧鐘，眼睛睜了一下，馬上又閉上，腦中仍然盤 旋著那個沒做完的夢。他坐在一輛火車上，好像就是公園中給遊人乘坐的 那種敞篷式的小火車。車上坐滿了人，可都是些陌生人。他安靜地坐著，

覺得有點孤獨，也有點焦急。他忽然想到幾個問題：他到哪兒去？他不知 道！這輛火車開到哪兒去？他不知道！他為什麼坐在這輛火車上？他也 不知道！他因此而焦急不安。（馬森，2000：77）

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小說的一開始，用科技產物「鬧鐘」劃開男主角何正光的一日，象徵人生的火車 突突突的從何正光的夢裡跑了出來，帶出何正光對生命的質疑：生命往哪裡去？

他扭開收音機……他開始作晨操……把淺鍋放在另一個電圈上預備煎 蛋……提出盛橘子的瓶子，滿滿地斟了一大杯……關了熱牛奶的電鈕……

把煎蛋一鏟就鏟起了起來，夾在兩片麵包裡。舉起麵包，忽覺喉中有一絲 焦灼的苦味。直到現在，他第一次又想到那個沒做完的夢──坐在一輛不 知開往何去的火車裡。（馬森，2000：78～79）

在作者的描寫中，男主角也只有將自己專注在生活裡瑣碎的那些小事、小細節 上，才能避免再去想到生命的問題。可是當他動作完成到一個段落時，生命往哪 裡去的課題還是隨著小火車突突突的衝進了他的腦海裡。

他走出門來……他開了車門，發動了馬達……忽覺得心中一動，好像忘了 件重要的事情。什麼事？他這麼自問著。可是一時又弄不清楚是什麼……

（馬森，2000：79）

「念完經濟又怎麼樣？」「找事做呀！」「找到事又怎麼樣？」「娶妻生子 呀！」「娶妻生子以後又怎麼樣？」「不怎麼樣，跟大家一樣過日子！然後 退休，等死，如此而已！人人如此，沒有例外。」……「你剛剛說的，娶 妻、生子、退休、等死，人人如此，沒有例外？」「……你是學歷史的，

該比誰都懂得這種道理。」「譬如說，不娶妻、不生子，不就例外？」「就 是不娶妻，不生子，可是也得退休，也得等死呀！」「譬如說，不到退休，

就……」「就什麼呀？」「就……就自殺！嗯，自殺！」「說什麼胡話呀！

好好地犯得上自殺嗎？」（同上，81～83）

在〈鴨子〉一文中，生命就好像一列火車突突突的往前行，進校園受教育、

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個人都是造物主獨一無二的作品，如何表現自己以尋求未來成為神的可能，內化 成歐美國家所重視及鼓勵的個人表現。深層的信仰雖然教導西方人應該表現優秀 的自己以榮耀上帝為主要行事目標，但科學的出現一方面其實是在挑戰神權，企 圖用科技來打破原先神所賜予的狀況，就和重個體的存在主義只強調個人的存在 一樣。存在主義並不注重人怎麼來，這樣的狀況也許可以解釋成：存在主義的重 個體表現，其實是為了擺脫造物主統轄，越表現出自我存在的價值與意義，相對 就越削弱上帝造人、賜人吃穿的概念。

至於傳統的中華文化，則是屬於氣化觀型文化。以道為終極信仰所形成的氣 化觀，認為萬物都為精氣的化生（也才有練氣功、吃丹丸的現象），西方的科學 將氣體更細緻的切割成氫、氧、水等分子，反觀氣化觀的我們卻在做集氣的動作

（調息以納天地菁華）。換句話說，對信守氣化觀的我們來說，氣體的凝聚是獲 得更大力量的辦法。用這樣的觀點來看我們的家族概念，過去的傳統社會強調樹 大多枝，人越多也就越能彰顯家族的力量，不論出門在外有人可以投靠會比較有 安全感，或是社會中有認識的親友會相對使後輩在謀求職務上方便許多，凝聚家

（調息以納天地菁華）。換句話說，對信守氣化觀的我們來說，氣體的凝聚是獲 得更大力量的辦法。用這樣的觀點來看我們的家族概念，過去的傳統社會強調樹 大多枝，人越多也就越能彰顯家族的力量，不論出門在外有人可以投靠會比較有 安全感，或是社會中有認識的親友會相對使後輩在謀求職務上方便許多，凝聚家