文獻回顧

一、 台灣社會的婚姻研究

易傳：「有夫婦，然後有父子。」夫婦可以說是人倫之端，也是社會組織的基 本。夫妻透過婚姻，建立家庭，因而婚姻可視為種族延續與生存的必要條件。因 此，人類學家衛士達提出：「婚姻通常意味著某種社會制度的名詞，成為一個社會 制度的婚姻，依照習俗法律被認為是一個男人或數個男人，以及一個女人或數個 女人之間的關係，並可將其定義為婚姻關係當事人與他們所生子女的權利義務，

這個權利義務因為各個民族而有所不同。」（轉引自許美瑞、阮昌瑞 2001：215）

英國人類學家李區（Edmond Leach 1995）則更進一步說明婚姻的權利。他認為婚 姻經常可以達到下列六項權利：一、為一個女人的子女建立合法父親，及合法母 親，二、給配偶一方或雙方，和對方發生性關係的獨占權，三、給配偶一方或雙 方，取得另一方勞動力的權力，四、給配偶一方或雙方，對於另一方財產的所有 權，五、為子女的利益，建立一個共同財產基金、一種伴侶關係，六、在配偶雙 方及親戚之間，建立具社會意義的姻親關係。（轉引自 Kottak 2009：361-362）由 此可知，婚姻除了確立夫妻及其子女的關係與權利義務之外，同時也將關係從個 人擴展群體，建立了所謂的「姻親關係」。人們經由婚姻，選擇了一個伴侶，也同 時必須承擔對於一群姻親的責任。Kottak（2009）表示，在非工業化社會，婚姻做 為群體關係的成份，往往還比個人關係大。以採取從夫居法則的社會為例，女性 在結婚後必須離開自己所出生的社群，在丈夫的村莊裡度過餘生，與丈夫及其親 人共同生活，並且效忠丈夫的群體。此外，非工業化社會也容許著多偶婚的存在，

常見的類型為一夫多妻制。當妻子不孕時，必須從她所屬的繼嗣群體中提供一位 代替妻子者，而不孕的妻子仍與丈夫維持夫妻關係。而在工業化社會中與搜食社 會中，則主要是採單偶制的婚姻。中國也是以單偶制為常態，多偶制僅見於貴族

權勢社會。

關於台灣漢人婚姻的模式，主要有三種類型：嫁娶婚、童養媳婚、招贅婚。

人類學家 Arthur Wolf、Margery Wolf、莊英章根據日治時期的戶籍資料與民間社會 的田野訪查，比較了台灣社會的婚姻型態。人類學家 Arthur Wolf 稱新娘在成年後，

透過嫁娶婚進入夫家，為大婚；而稱新娘在嬰幼兒時期，被夫家收養而成為夫家 一份子的婚姻，為小婚。莊英章（1994：207）表示，相較於嫁娶婚的高額花費，

台灣及中國南方普遍流行童養媳婚，以做為節省婚禮儀式的方式。然而，童養媳 婚的流行，除了經濟利益考量之外，還包含了姻親關係的建立。莊英章以苗栗頭 份仕紳陳家之例，說明在清朝原為佃農階級的陳家，在來台第三代事業發達之後，

才開始收養童養媳，是基於及早建立姻親關係，有助於事業的開拓。Margery Wolf 則表示，日治時期童養媳婚姻的形成，除了經濟因素以外還有另一項重要因素，

也就是母親想提早控制未來的媳婦（轉引自連瑞枝、莊英章 2010：248）。 另外，從莊英章（1994：8）也從閩客文化比較的角度來看台灣的婚姻，Wolf 和 Huang 發現 1930 年以前，在海山的閩南村落童養媳婚相當普遍；但同一時期，

Burton Pasternak 卻發現高雄美濃客家村落的童養媳婚比例相當少。再比對 1984 年，莊英章發現從日治時期至今，新竹縣兩個閩客村落──崁頂與六家的研究，

都是採取嫁娶婚為主。由此可知，採取嫁娶婚或童養媳婚的模式未必與閩南或客 家族群有直接的關聯性。莊英章使用崁頂與六家的田野資料與日治時期的戶籍資 料，對於漢人的家庭與婚姻進行歷史人類學的研究，從家庭、婚姻到婦女地位，

都是他所關注的焦點。就婚姻而言，在聘金¹⁴和嫁妝¹⁵的部分，崁頂與六家有所差 別。崁頂女性年齡愈大，有聘金的比例越高，但有嫁妝的比例越低；但六家的女 性則幾乎都有聘金和嫁妝。因此，從地域、族群及其所蘊含的社會歷史背景，對 於婚姻的儀式與內涵的確存在著影響性。聘金和嫁妝，以及婚禮的種種儀式，代

14 聘金，是聘禮的另一種稱呼。有聘金風俗的人們，並非將婚姻是為買賣，而是對於新娘所屬的 群體，失去勞動力和陪伴的補償。（Kottak 2009：364）

表著中國社會對於婚姻的重視。許美瑞、阮昌瑞（2001：244-247）表示，透過婚 為核心家庭¹⁶（nucler family）、擴展家庭（extended family）、主幹家庭（stem family）

17三種型式，這是漢人家庭研究中很受到注意的一種分類方式。不過，莊英章

（1994：77-78）則認為 Lang 新創的「主幹家庭」並不適用於台灣社會的民情。

李亦園（1967）表示台灣漢人的家庭有一個普遍的現象，也就是輪流供養父

母的制度。根據他在彰化縣伸港鄉泉州厝的發現，父母或父母之一會在兒子成年

在台灣漢人家庭方面，哥倫比亞大學的 Myron Cohen（李亦園 1984：135-137）、 洪馨蘭（2010）、莊英章（1994）則分別以台灣南、北部不同村落作為了解客家家 庭的家庭與親屬關係。Myron Cohen 根據在屏東美濃燕寮客家村提出「家的分與

不同場合，而具有彈性調整的力量。在工業化時代，功利思想抬頭的影響下，中 國的家庭是可以做很大的調適與變遷，但也不會背離基本原則。同樣在美濃，洪 馨蘭探討客家女性在「敬外祖」、「送雞酒」婚俗儀式下的位置。當地方言群內婚 的現象很明顯，而透過敬外祖的儀式，也使得姻親結盟，成為更強大的宗族。客 家女性因為勞動力與傳宗接代，使得娘家祖先能得到外姓姻親的祭拜，而有榮耀 祖先的機會。然而，社會變遷的影響下，跨區、跨族婚姻比例增高，跨族群的姻 親家庭缺乏對於儀式進行的動力。加上職業婦女生育意願不高，甚至對於「勞動」

美德有所反彈，也讓當地特有敬外祖文化瓦解中。

至於在台灣北部，則有莊英章（1994：75-107）透過戶籍資料與田野訪問，凸 顯出客家與閩南在家庭組成、分家，及繼承三方面的異同。他以新竹縣的崁頂敏 南村和六家客家村做比較，發現崁頂以輪伙頭，或由一個兒子奉養父母居多；但 六家大多固定由一個兒子奉養父母。兩村村民大多在父母俱存時分家，但六家有 一成的比例是父母俱亡後才分家。崁頂村的分家儀式多由父母主持，但六家村則 主要由母舅主持。六家村民會在年節返鄉，祭拜奉祀於祠堂或公廳的祖先牌位；

但崁頂村民則是會將祖先牌位填回家中，省去回公廳祭拜的麻煩，可見客家人對 於宗族有較強的向心力。在台灣的移墾時期，由於閩南移民具有人數上的優勢，

所以較為強調個人拓荒精神，後來才形成鬮分字宗族團體；但客家移民由於人數 較少，所以較早形成會份嘗的宗族團體，以加強拓荒的聯盟基礎。而在社會變遷 下，閩南與客家族群同樣面對了現代化的衝擊，家庭及親屬網絡也受到影響。

現代化帶來了都市化與工業化，使得人口大量集中於都市。都市提供了大量 的就業機會、良好的公共設施、便利的居住環境，也吸引了更多來自鄉村的人。

Talcott Parsons 認為傳統家庭自給自足的生產方式已經被工業化所取代，原來的親 屬本位，或是地域本位的親屬關係也被現代化的親屬關係所取代，正如同洪馨蘭 筆下的美濃，方言群內婚以增強宗族力量的慣習已日趨衰微。工業化塑造了一批 又一批的城市移民，當一批人移居在外，又會有同村的其他人相繼前往該都市；

過程中，親屬網絡也將給與社會支持及資金支援；新城市移民勞工之間也將建立 新的工作與親屬關係，以相互扶持（轉引自許美瑞、阮昌瑞 2001：206）。

在不同的時空背景下，婚姻與親屬並非是一成不變的原則，正如李亦園教授 所言，在人類學者的研究發現中，可以得知中國的家庭組織是具有若干不變的基 本原則，但是，不變的原則卻具有相當大的彈性，可以因應不同環境而有所適應 和變化。客家與閩南兩族群從渡海而來，共同在台灣這片土地上求生存，各自遭 遇著不同的故事與處境，但是也曾共同面臨了大環境的影響與衝擊。從人類學家 Wolf、Burton Pasternak、Myron Cohen，及莊英章的研究可以得知，婚姻的模式，

與家族的經濟、權利有所相關，但因應不同情境，則有不同的調整方式。

三、日常生活的探索

日常生活，是個耳熟能詳的名詞，它涵蓋了我們每天的生活。在看似微不足 道的語彙之下，它卻隱含了人與環境、社會、文化的各種巧妙關係。Ben Highmore 提出普羅大眾存在著對於日常生活等同無聊、日復一日的概念，並藉由《日常生 活與文化理論》一書，將日常生活的範疇，有更清楚的指涉。日常生活實則是一 個動態的過程，記錄了創新、震撼、神秘與奇特。只是，在日常生活規律的腳步 下，嶄新的事物也成為熟悉的場景之一了。

Highmore（2009：8-10）表示，在 14 世紀，機械鐘錶的發明帶來了時間的標 準化，讓教會、醫院、學校等的運作進入有常規化的作息，也改變了人的日常生 活。18 世紀，工廠連續生產線的設計，使得工人必須分分秒秒跟上機械的節奏。

受薪階級在工業化與理性化的環境下工作，甚至工業管理技術的概念也進入家 庭，讓家庭生活走向規律化與理性化。而無聊，正是規律日常生活存在的特徵。

列斐伏爾(Highmore 2005：189）則提出日常生活的關鍵為「重覆」。他認為：「日 常生活是一連串的循環所構成：勞動與休閒的姿態、身體與實際機器的機械性運 轉，時、日、週、月、年，直線式以及循環式的重覆，自然與理性的時間。」他