第二章 文獻探討
第二節 民間故事與民俗文化
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依賴語境文化」（low content）的概念，屬於前者的語種中涵蓋較多言外之意，許 多意思都包括在語境之中，例如兩岸三地、日本等國家；後者的語言表達很明顯，
一切事物幾乎可以靠語言講清楚，例如歐美國家（居延安，1988）。換言之，學 習華語這類高語境的語言，需要理解對方文化，否則有可能導致誤解或衝突。
另外，畢繼萬認為文化差異容易引起語言溝通的誤會，因為社會環境不同，
所提供的語言資訊亦不相同，而若無法理解語言資訊中的真正意義，不僅對教學 產生影響，也可能造成學習者抗拒、積極度低落的現象（周思源，2006）。因此，
提高師生的跨文化意識是成功進行第二語言教學的必要條件，除了幫助學生度過 文化適應過程，也需要正確意識和處理學生文化適應的問題（李曉琪，2006）。
因此，關於教學的部分，Bennett（1993）提到跨文化的教學時，認為培養這 方面能力的學習應該在學習內容與學習過程之間達到平衡，若太艱钜，容易使學 習者產生焦慮或逃離的心態；反之，若過於容易，則會使學習者產生無聊的感覺，
因此教學中的挑戰與支持都應該達到平衡。達到平衡的方式可以根據教學內容的 選擇，搭配恰當的教學活動和方法，例如較難理解的價值觀、思維方式等，可以 透過諺語、格言等具有豐富文化內涵的素材。
此外，關於跨文化溝通的研究為數不少，原先以外語教學開始，例如英語或 其他外語，而後華語文教學領域中也開始重視，例如探討教學之中的跨文化現象、
如何培養學習者的跨文化能力，或是以教師為立足點，探討教師如何經營跨文化 課室環境等（蔡咏廷，2014）。
綜觀上述，研究者認為以富含文化意義的教學材料，進行以跨文化為培養目 的的華語教學，可以讓學習者於學習時理解現代與古典，及中華文化的傳承，並 感受到寓含的文化意義。
第二節 民間故事與民俗文化
為解決本文研究動機中提及之教學現場問題，欲以習俗傳說作為理解習俗文 化的材料，進行教學。而傳說與民俗是否真的具有關聯呢？首先，於專有名詞中 已為民間故事定義，就民間故事與民俗文化的關係，從民俗學的觀點來看，前者 屬於口傳民俗中的敘事類，是以口頭形式流傳和保存的民俗事項（王娟，2002）。 關於民俗事項的分類，不同學者分類方式也不一樣，茲分述如下：
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資料來源：研究者參考王娟（2002）、鍾敬文（1998）整理而成。王娟與鍾敬文兩位學者對民俗事項的分類雖有差異，前者僅分為三項，屬於
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梁錄‧元旦》中寫道「正月朔日，謂之元旦，俗呼為新年」。新年也就是春節，
表達的便是各種時間單位的開始。
葛雲（2013）則提及，一般學界認為在殷商時期便有年頭歲尾的祭祖活動，
與過年類似，而最晚到西周初年，便有了在新舊年交替時的祭祖風俗活動，是過 年的雛型。更提到目前通行的春節起源傳說以民間故事為本，似乎無據可查。其 中關於年獸的傳說，因遠古人民對猛獸有畏懼，因此慶賀避獸的習俗未難想像；
而根據「年」字的訓詁考據，推測春節起源與年獸的傳說是後來附加的。
根據《荊楚歲時記》7，其中有段紀錄了春節的「爆竹」風俗，與年獸傳說有 些許相似：
正月一日是三元之日也。《春秋》謂之端月。雞鳴而起，先於庭前爆竹，以 辟山臊惡鬼。按《神異經》云︰「西方山中有人焉，其長尺餘，一足，性不 畏人，犯之則令人寒熱，名曰山臊。以竹著火中，烞熚有聲，而山臊驚憚。
《玄黃經》所謂山㺐鬼也。俗人以為爆竹起於庭燎，家國不應濫於王者。」
說明正月初一是年度與季節之首。每到這日，公雞晨起啼叫之後，人們便開 始迎接新年的禮儀活動。先在庭前燃燒竹子，用來趨避山臊惡鬼。按語則補充，
山臊是西方山中的怪人，高一尺多，只有一隻腳，不畏懼人類。倘若觸犯山臊，
則使人身體發冷發熱生病。但用竹子、竹筒放在火中燃燒，發出「烞」、「熚」的 聲響，山臊就會害怕。一般人認為這爆竹的習俗起源於帝王的庭燎，諸侯跟普通 老百姓不可以隨意使用這樣的儀式。
（二） 元宵節
關於元宵節的起源說法很多，其中，喻鴻鈞（1988）提及此節日的源起，據 說為沿用宮廷祭祀「太一神」的故事。「太一」是天帝的別名，地位在五帝之上，
又有恩於漢武帝；第二，則是起於道家，又可以稱為「上元節」，所謂三元係指 一年之中正月、七月、十月的十五日，天官為上元、地官為中元、水官為下元，
而天、地、水三官則和稱為三官大帝，與道教有密切的關係。另外，則如楊琳（2000）
提出有些先進認為元宵節源自佛教，楊氏則駁此說並無實據，應為佛教徒利用元 宵節燃燈說法吸引信眾。
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詳見（梁）宗懍，1972，《荊楚歲時記》，東京 : 古典研究會出版 : 汲古書院發行。
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而據吳波（2012）、蓋國梁（2004）和黎瑩（1990）的說明，元宵節歷史悠 久，針對特定的習俗活動，有許多傳說留下至今。例如，關於吃元宵和張燈結綵 的習俗中，有著以東方朔為主覺得民間故事。雖說這樣的傳說看似無稽之談，但 卻為推動節日傳承的重要力量。
（三） 端午節
李亦園（2004）針對端午節與屈原探析神話與儀式的結構關係，其中關於端 午節的傳說，大部分目前流傳的故事版本以屈原投汨羅江的說法最為普遍。根據 黃石在《端午節俗史》中提及，最早將屈原和端午節連結的文字記載，見於東晉 劉義慶《世說新語》，之後南北朝梁人吳均的《續齊諧記》這樣的傳說擴大，增 添了傳說的色彩，另一則是宋代無名氏所作的《釋常談》，對屈原的故事傳說更 有神話性的渲染效果。
李氏亦提及祭屈原的物品粽子，又稱角條，便是晉代周處《風土記》中的「角 黍」。此外，端午節中另一項重要的民俗活動－賽龍舟，最早將屈原和龍舟座連 接的說法可見於《荊楚歲時記》，另外於《隋書‧地理志》、《陔餘叢考》和《古 今圖書集成‧歲功典》引《武陵競渡略》等資料中皆有記載與考釋。
（四） 七夕節
蓋國梁（2004）說明，牛郎織女的故事便是從牛郎星與織女星而來，在《詩 經．小雅．大東》便有相關的詩章：「維天有漢，監亦有光。跂彼織女，終日七 襄。雖則七襄，不成報章。睆彼牽牛，不以服箱……」。喬繼堂（2005）提及東 漢應劭的《風俗通》中，始出現故事情節的人格化描寫，如：「織女七夕當渡河，
使鵲為橋。」此外，到了漢代的《古詩十九首》中，逐漸有了牛郎織女故事的輪 廓。其中寫道：「迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機杼。終日不 成章，泣涕零如雨。河漢清且淺，相去復幾許？盈盈一水間，脈脈不得語。」後 來，在魏文帝曹丕的七言古風＜燕歌行＞中也提到了牛郎織女，詩曰：「明月皎 皎照我床，星漢西流夜未央；牽牛織女窯相望，爾獨何辜限河梁。」隨著時代更 迭，到了六朝時代，牛郎織女的傳說故事更加完整。根據《月令廣義．七月令》
引殷芸《小說》中說的：「天河之東有織女，天帝之子也。年年機杼勞役，織成 雲錦天衣，容貌不暇整。帝憐其獨處，許嫁河西牽牛郎。嫁後遂廢織紝，天帝怒，
責令歸河東，許一年一度相會。」而其他如《續齊諧記》、《白孔六帖》、《歲華紀
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麗》、《爾雅翼》等古籍中皆有紀載。另外，根據南宋吳自牧《夢粱錄》的紀載：
「七月七日，謂之『七夕節』。其曰晚晡時，傾城兒童女子，不論貧富，接著新 衣。富貴之家，於高樓危榭，安排筵會，以賞節序，又於廣庭中設香案及酒果，
遂令女郎望月，瞻斗列拜，次乞巧於女、牛。」也就是相傳農曆七月七日為牛郎 織女相會的日子。
（五） 中秋節
胡萬川（2010）提及，原先射日神話與奔月神話並無關聯，有各自的發展，
是直到某個階段才開始有了關係。以現存的資料來說，保存嫦娥奔月最早的文獻 有《歸藏》和《淮南子》等書。前者雖被稱為先秦古籍，但原書已亡佚，實際年 代未可知，文字多為後人轉引或轉述。關於《歸藏》的年代正確性將不於此贅述，
《淮南子》可以算是年代確定最早留下嫦娥奔月的典籍。換言之，約於戰國末年 至漢朝初年，嫦娥奔月的故事開始流傳，但並不確定當時故事中的嫦娥與羿的關 係，而依照資料顯示，至少在東漢時期，學者已確定嫦娥和為夫妻關係。
另外，胡氏認為學者們討論嫦娥奔月的故事，通常從兩方面著手：第一，嫦 娥的故事與西王母的關聯，可能與始於戰國末年，盛行於秦漢的方士神仙概念有 關。第二，則是「嫦娥是羿妻」，從夫妻情感的方向探討。
二、 民間故事與民俗中的跨文化概念
芬蘭民俗學者Antti Aarne 對世界各國民間故事類型分類有相當著名的成果
，他是在芬蘭學者Julius Krohn 和 Kaarle Krohn 的「歷史-地理」（historic-geographic method）基礎上發展而來；後又被美國民俗學者 Stith Thompson 補充修訂，1961
《民間故事類型》（The Types of the Folktale）問世，該書的分類方式被後世稱為
「AT 分類法」。正如同賈芝的評論：「對於我國學者，這本書是引向與世界民間 故事進行比較研究的橋樑；對於外國學者，則是將他們引入中國民間故事寶庫的 大門。」（劉守華，2002a）
以上顯示故事具有世界性之外，另一方面也有或地域性的特徵，反映民族的 文化或人文歷史。另外，民間故事與民俗文化息息相關，就學術的角度來看，民 俗學發端於十九世紀初的德國，此後在歐美各地廣為流傳，中國的民俗學研究則 直至二十世紀開始，在關注民眾的背景之下產生；就民俗傳播的觀點來看，其中 多元論（polygenesis）認為每一個民族或文化都有創造與其他文化相類似的文化
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現象的可能性。且民俗事項可以有異文，一個故事可以出現在不同國家和地區，
現象的可能性。且民俗事項可以有異文，一個故事可以出現在不同國家和地區，