第一章 緒論
第六節 小結：啟蒙意識下的中西多元平等觀
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夫國會政黨，立憲之二巨物也，而我國如此也，則立憲尚未可行也。追思 戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也。程度未至，而超越為 之，猶小兒未能行而學逾牆飛瓦也。若夫未行立憲，而超入共和，則是小 兒慕飛船之悠揚天空而遽欲學焉，未有不顛墜而死者矣。135
盱衡時勢，當時五四青年也面對著同樣的共和亂象，但有著截然不同的態度取徑。
五四青年與康有為不同，康有為面對共和亂象之下，選擇的是去新復舊之道，而 五四時人選擇去舊追新，兩種道路的差異在於：康有為歸結共和亂象的結果，是 由於西學不適用於中國；而五四青年認為是由於晚清階段康有為等人西化不足，
故主張除了政界西化外，家界也應一併西化，而形成五四時期的公私一元論回歸 現象，不僅應政界平等，也應追求家界、社會平等才行，這即進一步提供了1919 年之後以黨為家、以黨為國，黨國不分的一元黨國意識形態發展語境。而以上即 是康有為自提倡平等到懸置平等的變化過程與心路歷程。
第六節 小結：啟蒙意識下的中西多元平等觀
從康有為針對張勳復辟失敗後的評議，136即可見康氏敏銳地看出1917 年時 人們所追求的平等觀，已經是階級意識下的貧富平等價值，而非辛亥革命前他們 追求的君主立憲平等或革命陣營的民族革命平等，亦非辛亥革命後的禮法紀綱平 等價值；在1919 年後無產/資產階級革命興起後，平等價值的追求已經轉向成 為鋤除富家貴族暴民橫行之理據，平等觀念也從啟蒙、救亡、革命意識下的普遍 價值轉變成意識形態主義化下的口號與工具（或從另方面來說也可視為一種新道 德）。而康有為在上述中國近代平等觀念發展中，配合本文三個問題意識，形成 了三個層次的意義與價值。
一、啟蒙平等在中國近代平等觀念形成之意義
康有為在中國近代平等觀念形成上，代表著啟蒙平等觀的提出。如蕭公權先 生指出，康有為最主要的工作是使儒學適應現代需要，不僅是接受西方技術，而 是要進行適當制度與思想改革，本文認為這即是康有為於甲午戰前即力倡民權平
135 參見康有為：〈國會嘆〉，收入氏著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》，第十集，頁 124。
原文錄自《不忍》，第五冊。
136 如〈共和平議〉（1917 年）一文指出：「今民國群眾所尚，報紙所嘩，則新世界之所謂共和、
平等、自由、權利思想諸名詞也。夫自由者，縱極吾慾云爾；權利思想者，日思爭拓其私云爾。
所謂平等者，非欲令人人有士君子之行，不過鋤除富家貴族，而聽無量數之暴民橫行云爾；所謂 共和者，倒帝者之尊制，自余則兩黨相爭，陳兵相殺，日為犯上作亂云爾。」參見康有為：〈共 和平議〉，收入氏著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》，第十一集，頁45。原文錄自《不忍》，
第九、十冊合刊。
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等，主張啟蒙平等觀的意義所在。蕭公權先生認為康有為可能是當時清楚認知需 進行「制度思想層面」改革第一人，而在改革之前，康有為先必須駁斥理學傳統 與帝國儒教，區別「偽儒」（帝國儒教）與「真儒」（重建儒教）藉以挽救、轉化 固有傳統，才能促成儒學現代化。雖然康有為作為大同烏托邦理論的自由、平等、
民主觀念；以及其懷疑古文經，洞開懷疑儒學傳統之門這兩點，都不知不覺地造 成儒學式微，但蕭公權先生認為要康有為擔負近代中國儒學價值式微的主要責任，
這是不公平的，因為康有為是立意使儒學成為當代的普遍主義，137只是因為帝 國倒台，尊崇孔子之必要性消失，故結果不如其所預期，但仍不能說他要負起全 責，而應當將之視為「儒家修正主義者」較為適當。138
本文從康有為平等觀念的研究中也看出，康有為力倡平等觀念，實著意將平 等觀引入中國而使儒學完成近代化，以便能更好地回應時代命題，故就此本文認 為康有為實是儒者而非異端，故如蕭公權先生稱康氏為「儒家修正主義者」非常 適當，因為康有為確實替儒家思想加入了諸多近代政教觀念元素，確實對儒學進 行了近代化的修正，確實對於晚清知識界具有啟蒙之重要意義，而開啟了晚清時 人對於平等觀念的自覺意識，此即是康有為啟蒙平等觀在中國近代平等觀念發展 史之重要意義。
二、平等觀念對自身生命—政治自我實踐的意義
康有為在普遍主義的平等觀念下，配合其生命—政治歷程而有特殊性詮釋，
具有以平等啟蒙到以物質救國的轉化現象。本文歸納康有為一生平等觀念主張的 轉折有二處關鍵：其一，1895 年後受到清廷賞識後，決定僅追求君主立憲的君 民平等觀，而反對去除君主政體或瓦解禮法的公理平等觀；其二，康有為去歐美 遊歷中看見號稱平等文明之邦的歐美各國，竟也充斥著種種不平等，因此反對口 惠平等的主張。康有為在這兩個生命—政治脈絡轉折下，理解平等價值的有限性；
意識到若是無限追求平等價值，將衝擊一切社會秩序。因此在歐遊之後，康有為 平等主張逐漸退居幕後，甚至成為其眼中的「空言」。
回顧康有為早年提倡平等觀念的目的有二：首先是希望透過學習西方近代平 等觀念，使中國傳統儒學能夠近代化並得以回應時代命題；其次是呼應維新派對
137 這一點張灝先生也有如是觀察，其指出康有為有著拯救世界的普遍主義理想，而非只有保護 中華民族特殊主義的政治目標。參見（美）張灝，高力克譯：《危機中的中國知識分子：尋求秩 序與意義》，頁89。
138 參見（美）蕭公權著，汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，頁 105-‐117。
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西學理解從「器物」到「思想制度」層面的轉進工作。139康有為上述的啟蒙行 動引起諸多正反面的評論，反面評價如清人葉德輝曾斥責康有為「其貌則孔也，
其心則夷也」140等云云 ，排除康有為於儒家行列之外；正面評價如蕭公權先生 指出，康有為引申經文以便將平等、自由、共和、憲政注入儒學，其目的是善意 地使中國道德遺產現代化以便保存之，並使清朝的思想基礎符合當時時代命題以 挽救危亡，而主張康有為仍屬於儒家。141本文在康有為平等觀念研究中也指出，
雖然康氏的「新學」如平等觀念，對於儒家綱常學說有著少數破壞（例如重新解 釋仁義觀念以及主張萬物平等），但其並未否定儒家經典，且從其融平等觀念於 儒學話語系統中來看，康氏仍舊是在儒家思想框架下進行其「新學」學說闡述，
故在框架並未改變下，本文也認為康有為仍屬儒家。
綜觀康有為一生對平等觀念的論述後，可發現其對平等觀念的理解，不管是 如孔子譏世卿之中國式階級平等思想，或從孟子性善論談道德形上平等，都非西 方近代天賦人權或個人權利語境下的平等觀，而是其儒家思想再脈絡化下的儒家 平等觀。暫且不管康有為從孔、孟學說中抽繹去對應西方的平等觀念，是否合理 與正確，康氏在啟蒙意識下透過學習西方新觀念促使儒學近代化，並使儒學成為 可與世界對話的普世價值，確實對於後世具有啟迪作用。
雖然康有為之「新學」由於武斷與牽強解經，142以及其個人私德招人非議，
143但其用心的確是以保國與保教為目的；其「新學」雖看似雜有西學，但那只 是表面上使用了如平等、自由等名詞，或者在儒學框架下對於西方近代平等觀念 的部份吸收，然而只要仔細梳理，就可看出康有為的平等與自由觀念都經過了儒
139 王先明先生指出張之洞等人早期的「西學」之說，偏重軍事器械、技術、生產引進；而維新 派的「西學」之說，則除包含原有的「西方技術」外，也關注民族工商業和西政內容如「民權」、
「平等」觀念等。參見王先明：《中國近代社會文化史論》（北京：人民出版社，2000），頁334-‐341。
140 葉德輝：〈葉吏部與劉先端黃郁文兩生書〉，收入蘇輿編，楊菁點校，蔣秋華，蔡長林校訂：
《翼教叢編》，卷6，頁 344。
141 蕭公權先生站在「同情理解立場」指出，人們對於康有為總有個疑問，其是否算是儒者？蕭 先生認為康有為尊孔並非如他人所言是假冒儒家招牌而進行西化，康有為雖談「去家」，但仍肯 定在據亂世中「家庭」有其必要性而需存在，且其談「仁」雖溢出傳統之「仁」但畢竟未反仁學，
故蕭先生認為康有為仍算是儒者，本文從康有為平等觀進行考察亦同意此看法。參見（美）蕭公 權著，汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，頁35-‐40，81。
142 蕭公權先生認為，康有為重新解釋儒學以推進變法是必要的，因為革新儒學會引起官僚士大 夫的震動，即使拒絕其意見，也會注意到他的提議，至少對於當時時代困局而言也是有幫助的。
參見（美）蕭公權著，汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，頁88-‐89。
143 如其抄襲廖平著作之公案目前已為定論；或其攀附遠古貴族為初祖，藉以掩飾近世祖宗血統 卑微，以上這些都是私德上遭人非議之處。以上可參見（美）蕭公權著，汪榮祖譯：《近代中國 與新世界：康有為變法與大同思想研究》，頁56-‐60；朱維錚：〈重評《新學偽經考》〉，《求索真 文明：晚清學術史論》，頁226；朱維錚：〈康有為在十九世紀〉，收入氏著：《求索真文明：晚清 學術史論》，頁167。