一、以佛教精神為主軸的文化探述
佛教（特別是義理教學）存在的本身，乃是以接引眾生、教化有情作為重要 的施展對象726；若就其蘊涵深刻的宗教意義727視之，則延伸進行的學術探討與歷 史研究成果，自當扣緊此一脈絡而作層層深入其內在特質之論述。且自釋東初強
723 釋東初：《東初老人全集之 5：民主世紀的佛教‧佛教文化之重新‧蔣總統與佛教》（台 北：東初出版社，1990），＜發揚真理與培養人才＞，頁 81-82。
724 同上書，＜佛教文化的意義＞，頁 329-330。
725 參見李敏娟：＜鏗然金言──東初老人的話＞，收於《東初老和尚永懷集附總目錄》（台 北：東初出版社，1991），頁 183。
726 參見釋慧開：＜佛教教學對當代教育的啟悟發微＞，收於氏著《儒佛生死學與哲學論文 集》（台北：洪葉文化，2004），頁 63-67。
727 同上書，＜從宗教層面探索生死課題＞，頁 164-175。
調佛教文化應當具備經典依據與實踐精神的方向728看來，他顯然更是立足於宗教 本身的修學基礎，進而方有後續討論結合現代學術研究等步驟；在此，他可說是 較為強調佛教信仰與理念的優先性，因而認為：
由於科學技術的發達，世界各種學術競爭宣傳的進步，已使吾人感受到於佛陀理想 的實現，或真理的發揚，僅憑現有的智慧及技巧都不足以說明整個佛法內容的蘊 藏。以佛法為覺悟之法，必須以覺悟為目的，吾人既未能親自體驗到諸法實相的理 體，僅依言說來分別離言法性的真理，在種種方面僅能達到諸法現象的一面，不能 達到實相的全體。致使一般學者誤認佛法，不過是一種迷信式的宗教，為人類進步 的一種障碍，有什麼真理可說？所以今日吾人自身必須要積極開發等同佛陀的覺 心，實證宇宙萬有的真相。吾人果能有此實證的經驗，不僅洞明佛陀所說宇宙的真 相，且深信不稱。同時必能發揚佛法全體的大用，使世人了解佛法真正的價值，重 於實證，絕非一般徒託空泛的理論哲學者所能及。729
這一進路即是側重宗教實踐與內證體驗的面向，雖然並未否認科學研究的意 義，但他堅持釐清宗教與科學的分際，主張宗教徒（特別是佛弟子）還是應當回 歸本身的教學傳統及宗教體驗，而不是一昧附和於時尚潮流與外化的方便手法。
就此背景看來，在他重視現代學術成果與歷史研究的證據部分，與其宗教信仰（佛 教精神）的主客關係，明確有其先後順序的安排。釋東初認為，結合現代學術與 歷史考證的方法，重點當在於：從實相般若理趣的體會，釐清文字現象與佛法研 究的價值所在。其次第是透過循序漸進的治學歷程，步步探究與發現整體佛法的 獨到見解，通透各宗各派與演變過程的環節問題，進而把治學心得發揮出來貢獻 世人，終於達到「貫徹佛陀悲天憐人以大悲心教化眾生的精神，普為化導一切眾 生」的目標730。縱然如此，但他並未否認現代學術與其方法論的價值；對於客觀 歷史研究的重視，也強調應當注意此一考察線索所能提供的助益，特別是在正本 清源的認識角度，往往透過兼顧教義與歷史兩種發展或內在理路線索的依證，對
728 參見釋東初：《東初老人全集之 4：佛法真義‧般若心經思想史‧禪學真義‧佛教藝術‧
觀世音菩薩救世精神》（台北：東初出版社，1992），＜佛法真義＞，頁 3-13。
729 釋東初：《東初老人全集之 5：民主世紀的佛教‧佛教文化之重新‧蔣總統與佛教》（台 北：東初出版社，1990），＜發揚佛陀的精神＞，頁 598。
730 參見釋東初：《東初老人全集之 4：佛法真義‧般若心經思想史‧禪學真義‧佛教藝術‧
觀世音菩薩救世精神》（台北：東初出版社，1992），＜研究佛法應有的態度 示心悟‧摩迦二同 事＞，頁175。
於過往盲點的突破與開創嶄新時代，往往能夠取得不同反響的豐碩成果731。 在釋東初的思路看來，他強調的重點其實是要說明，研究者在參考現代學術 與歷史研究成果的同時，更當清楚其宗旨為何？是否要如同古德治學，研究的宗 旨「在使一切眾生覺悟，開發等同佛陀的覺慧」732，還是僅在尾隨一般學匠那樣，
「如解剖死屍一般，則徒然使整個佛法生命弄得支離破碎，並不能增長吾人對佛 法真理的了解；至多也不過使佛法成為一種抽象的真理，概念的哲學」733。就此 分判區隔了進路上的優先順序後，自然可見出其慧心獨運的巧妙安排。然而此一 對照手法，未免存在著化約及價值順序孰為先後的問題，亦有過度忽略工具理性 存在需要734的嫌疑；且其以宗教實踐的內在經驗，作為主體來容納學術與歷史研 究的作法，也容易遭到質疑是否有神秘（唯心）主義的傾向，或者被問難為犯了 宗教至上的偏袒。
這裡存在的方法論爭議，吾人自然必須尊重每一個體在研究進路上所抉擇的 不同傾向。但無可忽略的則是，釋東初所欲指示其同人的重點，實不離作為佛教 傳承者必須認知的要義，在於「首先了知研究佛法的目的，乃在明理斷惑證真，
而佛法所詮顯的真理，不在知解的分別，而重在實際體驗的修證」735。他所欲分 享在佛教文化領域的研究與實踐方向（或可說是關鍵目標），正如其言：
要研究佛法而了知各宗各派教義偏差，或其教義未盡，或了知古今大德偏差的過 錯，這個不難。而能融化各宗各派教義的偏差，或者了知古今大德為法的態度，而 能發現自己有偏差的錯誤，或宗派的知見。自己有了偏差的錯誤，而能自己改正，
從今以後不再錯，不為宗派偏見所惑，不以一經一論為尚，而好學不厭，不以自己 為最尊最高，而知後生可畏，精進不懈，發菩薩心，行普賢願，以領導現代青年以 期發揚佛法的真義，有助於人類世界文化的開展。而能融通整個佛法的思想，領導 整個人類文化新生，這個更難。雖然，但學者必須以此為目的，且應做到。736
731 詳見上註書，頁 170-173。
732 同上註，頁 170。
733 同上註，頁 172。
734 詳見約翰‧羅爾斯（John Rawls）：＜公共理性觀念再探＞一文，收於哈佛燕京學社‧
三聯書店主編：《公共理性與現代學術》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2000），頁 1-72。
735 參見釋東初：《東初老人全集之 4：佛法真義‧般若心經思想史‧禪學真義‧佛教藝術‧
觀世音菩薩救世精神》（台北：東初出版社，1992），＜研究佛法應有的態度 示心悟‧摩迦二同 事＞，頁176。
736 同上註，頁 175-176。
這與釋東初晚年所提倡，回歸佛教傳統與發揚其現代精神（包括相關適應學 術與歷史研究）的作法，核心正在「創新」以「建設適應時代的新文化」之理念，
可說前後呼應。易言之，他所強調融攝學術與歷史研究原則的著眼點，便在於「不 僅要保存佛教外表莊嚴，更要發揮佛教精義，使佛教能適應現代社會及現代人心 的需要，使佛教文化與現代生活相銜接，而發生密切的關係，成為新社會新形態 文化體系」737。而他在此突出佛教實踐與證悟經驗的重要性，目的則是提醒我人 本末端的之所在738。
二、開展接納現代學術成果的方向
承上所言，我人自能明瞭釋東初強調適應現代學術研究的原則，必須以佛教 精神作為核心的用意；在此背景底下，不難發現其所含涉的相關特質，仍是屬於 佛教文化型態的延伸，進而容納當代學術成果與全新發現。但這種作法，會否產 生宗教信念無限上綱的排他性，或者曲解成任意運用學術的過度手段呢？如果審 視他認知佛教的開放與多元的特質看來，似較無此嫌疑之傾向；因為當釋東初討 論739到未來民主、自由的時代到來，科學與宗教的彼此影響，甚至及於宗教發展 的問題時，他所區隔的儀式性宗教與理智型宗教，便巧妙地將迷信、「知識幼稚」
與政教合一的幾種宗教（包含印度教、基督宗教、伊斯蘭教），置放於無法適應 時代精神的過往信仰。
據此反觀他認為從古迄今，即可以與人類創新的文化、道德、哲學、科學相 互兼濟之佛教，本來便「不承認宇宙間有什麼神格在其中掌管，純粹是在學理上 的研究」740，並且具備理智與自主的充分開放精神，不但在佛陀出世時期能夠「奮
737 參見釋東初：《東初老人全集之 6：補編》（台北：東初出版社，1992），＜復興中華文 化維護佛教道統＞，頁542。
738 釋東初指出：「要是大家都跟異教徒走，以興辦社會事業為時髦，爭取個人虛名，這不 僅違背釋迦遺教，也違背我們自己的立場。我們本欲化導社會，那知卻為社會所化了。一個宗教 徒不從事他本身的宗教弘揚及宗教學研究，我不相信，這個宗教會有前途，……佛教徒唯一出路，
只有從事於佛教本身教育宣揚教義。發揚佛教精神，佛教始有前途可言，否則，要是把希望完全 寄託在社會事業，在個人也許可獲得社會的同情與贊許，但在教團方面卻斷絕佛教慧命，五十年 以後，不僅佛教道統要中斷，僧團瓦解，而我國佛教也必步上印度的後塵。」參同上註，頁543。
739 此可以其寫於民國二十四（1935）年的一篇文章為例，參見釋東初：＜將來的宗教問題〉，
《海潮音》第十六卷第十一號（1935），頁二五【一四四五】-三０【一四五０】。另見黃夏年主 編：《民國佛教期刊文獻集成》（北京：全國圖書館文獻縮微復制中心，2006），第192 卷，頁 30-40。
740 同上註，頁二六【一四四六】；第 192 冊，頁 36。
起提倡宗教革命創造理智平等宗教的運動」741，就連未來亦能繼續在結合眾多領 域的開創經驗累積與發現中，持續引領更多嶄新型態的貢獻。他認為：「世界上 一切宗教不是憑信仰來判定它的存在價值的年月」，「教義來得簡單價值低廉的」
宗教，自然無法適應於來日瞬息萬變的時代學術與文化；但相對反視於重視知
宗教，自然無法適應於來日瞬息萬變的時代學術與文化；但相對反視於重視知