第一章 緒論
第三節 研究材料、方法與名詞釋義
本文運用之方法主要是歷史學之文獻分析以及歸納法將先秦諸子對夏禹、商 湯以及周文武王的相關描述進行比較研究，參考與應用的資料包含典籍以及出土 文獻如上海博物館所藏竹簡，歷史學之外的理論包含論及形象時所用之人類學集 體意識的形成以及近代學者論及典範時所用之定義。
在研究對象與範圍的方面，先秦文獻傳述的古史人物除了夏禹、商湯、周文 武王外，亦有思想家提及「古之聖王」時，上溯至堯舜之例，而本文之所以只討 論禹湯文武四位統治者，主要有以下幾點理由：其一，凝聚問題意識時，參考王 健文以及王仲孚兩位之論述，兩位皆以禹作為古聖王的第一位而沒有上溯至堯舜。
其二，由於本文主要的著眼點是「夏商周三代」的聖王，所以時代就將堯舜的部 分排除；其三，中國古史系統當中，商代之後的歷史為公認的信史，而夏代的存 在雖然沒有被證實但現代學者仍能提出論點或證據的說明夏代存在的可能性極 大，至於堯舜普遍則認定為傳說中的人物，資料也難以形成一論述，此即本文之
「聖王」以夏禹作為聖王開端之理由。
本研究透過文獻史料記載之來看，將材料分類並製成表格以呈現夏禹、商湯、
文王、武王四位聖王的特質。分類標準以儒家思想當中的「內聖」以及「外王」
當作參考，主要分為德行、政事、非聖言論以及形象化四類。所涉及的德行包含：
仁、義、禮、智、信、忠、謙虛、無私、節儉、納諫、公正等；政事的表現主要 為：利天下、除惡、任用賢才、敬天事鬼、開源節流、與鄰國交好、得民心。德 行主要是四位古史人物之個人品德特質，而其作為領導者的施政項目以及德行以 外的事蹟，研究當中以「政事」統稱之；「非聖言論」以及「形象化」，「非聖言 論」所指的是先秦諸子對於夏禹、商湯、周文武王四位的形象評價不一，在前兩 項德行以及政事討論四位聖王的優良特質與受人稱讚的事蹟之後，先秦諸子中仍 有對於同一事蹟相反或是不贊同的觀點，舉凡權謀、弒君犯上、人臣失格或是人 主失德等等情況，這部分本文將透過對比跟衝突的言論討論形象的差異；「形象
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化」則如研究動機時所提及「助紂為虐」的「紂」代表惡一樣，先秦諸子一樣會 把「禹」、「湯」、「文王」、「武王」用以直指某個意涵，但在書寫上很明顯地幾乎 不再重新論及他們的德行以及事蹟，反而直接以其名代指某種意涵，也是學者用 以期許以及勉勵君王向聖王們看齊的例子。
本研究論及的主要關鍵詞有「聖王」、「形象」和「典範」，為便於正文的說 明，茲先加以簡要解釋如下：
一、先秦時期統治者稱謂
歷朝歷代的統治者稱謂並不一致，肇因於對統治者的描述的不同解釋以及對 上位者的不同想像，有的是單純的政治領袖，有的則賦予溝通天人的角色，有的 又更進一步闡明理想而優秀的統治者條件為何，不同學者對理想的統治者想像也 不盡相同。統治者在先秦兩漢時代各自有著不同的稱謂，秦始皇統一中國之後自 稱「皇帝」，但秦朝之前對統治者的稱謂及其代表的意義仍舊被傳承下來，也為 統治者的形象多增加了不同的內涵。以下將討論先秦統治者稱謂及涵義。
先秦時期統治者最早的稱謂為「帝」，文獻中主要分為三種，第一種是稱「現 實世界的統治者」見《尚書．堯典》以及其他篇章提及之「帝堯」、「帝舜」等；
第二種是指「超越現實的存在」：「帝」與「上帝」，28意指有上天意志存在並說明 統治者得位有所依據；「帝」的第三種解釋則是指「先公先王」，29將先王冠上「帝」
28 前者如《尚書．說命上》：「王庸作書以誥曰：『以台正于四方，惟恐德弗類，茲故弗言。恭默 思道，夢帝賚予良弼，其代予言。』乃審厥象，俾以形旁求于天下。說築傅巖之野，惟肖。爰立 作相。王置諸其左右。」後者如《尚書．盤庚下》：「古我先王將多于前功，適于山。用降我凶，
德嘉績于朕邦。今我民用蕩析離居，罔有定極，爾謂朕曷震動萬民以遷？肆上帝將復我高祖之德，
亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予沖人，非廢厥謀，弔由靈各；非敢違卜，
用宏茲賁。」前段參見﹝漢﹞孔安國傳、﹝晉﹞梅賾、﹝唐﹞孔穎達等疏，《尚書正義》（收入﹝清﹞
阮元校刻，《十三經注疏》，北京：中華書局，2009 年），卷十，〈說命上〉，頁 2a-2b。後段參見卷 九，〈盤庚下〉，頁 16b-17b。
29 《尚書．酒誥》：「在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相惟 御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？越在外服，侯甸男衛邦伯，越在內服，百僚庶 尹惟亞惟服宗工越百姓里居，罔敢湎于酒。不惟不敢，亦不暇，惟助成王德顯越，尹人祗辟。」
參見﹝漢﹞孔安國傳、﹝晉﹞梅賾、﹝唐﹞孔穎達等疏，《尚書正義》，卷十四，頁 19a-19b。
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的名號之例亦可見於甲骨文。例如武丁時期開始在先王的廟號前面冠上「帝」， 這象徵著人神關係間的鴻溝被打破。然而當時現實世界的統治者卻沒有自稱為
「帝」的情形。
西周時期「天命靡常，惟德是輔」之概念漸被提倡，人們對原先「帝」所代 表的天的意志轉變為能否體現「德」，加上春秋戰國如孟子、荀子等人學說所提 出的重民思想，更加深了統治者是否得「民心」才是體現上天是否「有命降於斯」
的指標，所以「帝」原先代表天命之意涵逐漸消退，隨著「帝」內涵的變化以及 春秋戰國的統治者希望有更強大的號召力，所以「帝」號成為了一個可以在現世 取得的稱謂。例如嬴政自認「功過三皇，德兼五帝」而自封「始皇帝」。中國的 思想在春秋戰國發生轉變之後，對原先天命的內涵有了不同的認識，因此原先具 有上天意志的「帝」的稱謂在意義和形象上變成了仍舊是令人敬畏尊重的形象，
但卻不再是原先可以主宰人間的至高存在。
「王」一般指政治上擁有最高權力的領導者，現代學者曾指出「王」可以指 商代的軍事或地方領袖，30或認為「王」字是從「斧」演變而來，斧亦是軍事力 量的象徵。31說明「王」代表執政者掌握了某個地理範圍之內最高軍事力量的人，
依靠著武力控制一群人並成為領導者。甲骨文出土中的「王占曰」，有學者以此 認為「王」同時作為「大巫」行占卜之事，代表著當時「王」同時具備另一種溝 通人神的「巫」的身分。32周平王東遷後，中國面臨思想的震盪，天下至尊的統 治者權威漸失，與此同時「王」的形象也出現了轉化，變得不再具有那麼崇高的 地位，某些政治領導者具有「王」的實質性，例如春秋時期的各個霸主，如：齊 桓公、晉文公此類者，他們想號召天下，實際上也有這種影響力和相關作為，但 他們仍把周天子奉為天下的主人，並且遵從著人臣最後的基本尊重，所以這時候
30 丁山，《甲骨文所見氏族及其制度》（北京：中華書局，1988 年），頁 59-60。
31 林澐，〈說王〉，《考古》1965 年 6 期，收錄於林澐，《林澐學術文集》（北京：中國大百科全 書出版社，1998 年），頁 1-3。
32 陳夢家，〈商代的神話與巫術〉，《燕京學報》（北京：北京大學出版社，20 期，1936 年），P.486-576。
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只敢「尊王攘夷」，給周天子作為名義上主事者的身分，彷彿周天子仍握有天下，
「王」之於這些春秋霸主而言是有實無名。
到了春秋晚期與戰國時代，「王」的意涵擴大，「王」的稱謂不單只屬於雒邑 的周天子，而是拓及各諸侯國的統治者，此時諸侯名號的改變見證著一個時代思 想劇烈轉折的過程，同時也對人們心中所想的「王」的形象產生潛移默化的效果。
直至後來的漢代，《說文》引董仲舒《春秋繁露》云：「古之造文者，三畫而連其 中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者，王也。」33代表著王是通達天、
地、人三個層面者，重新將「王」賦予了超然於現實關懷的想像，算是集先秦以 來「王」的意涵之大成，同時也解釋「王」在世界上的角色定位。
除了前述的統治者的稱謂之外，在先秦思想追求治世的脈絡中，還有一種理 論上的統治者稱謂，這種理想中的統治者可以由儒家所建構的名稱統稱為「聖王」。
「聖王」一詞首見於春秋時代。墨子最早提及「聖王」二字，在《墨子．法儀》：
「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。」34雖說墨子 是最早使用「聖王」二字的，但在先秦時期「聖王」的概念則是由儒家所奠定，
如《孟子．滕文公下》：
聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。…… 吾為此 懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事；
作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。35
《荀子．解蔽》說「聖王」：「聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡之以 爲天下極也。」36經由孟子與荀子二人的提倡，先秦對聖王的描述越來越具體，
舉凡聖王的作為都有所記載。到了戰國末期，《韓非子．守道》：「聖王之立法也，
33 〔漢〕許慎撰，《說文解字注》（北京：中華書局，1963 年），頁 9。
34 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》（臺北市：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年），卷一，
〈法儀〉，頁 13。
35 ﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷六下，頁 4b-5a。
36 ﹝清﹞王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，卷十九，頁 407。
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其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。」37則延續這種聖王的概念，
聖王代表優秀的統治者。先秦各家從不同角度提到聖王的作為或者是像孟子那樣 談到因為當時沒有聖王所以世間邪說四起，皆透過討論「聖王」說明理想的「王」
的形象以及尋求理想治世的達成條件，先秦諸子各自將理想的統治者特質寄託於：
的形象以及尋求理想治世的達成條件，先秦諸子各自將理想的統治者特質寄託於：