夏商周三代聖王之形象研究——以先秦時期儒墨道法四家為主

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(1)國立臺灣師範大學文學院歷史學系碩士論文 Department of History College of Liberal Arts. National Taiwan Normal University Master’s Thesis. 夏商周三代聖王之形象研究 ——以先秦時期儒墨道法四家為主 A Study of the Holy Kings’ Image of Xia,Shang and Zhou Dynasty—Focusing on Four Principles: Confucianism, Mohism,Taoism and Legalism from Pre-Qin Period. 陳君豪 Chen, Jun-Hao 指導教授：石蘭梅博士中華民國一○九年九月 September 2020.

(2) 摘要形象由口耳相傳以及歷史敘述經過學者演繹而生。先秦諸子對聖王的描述方式主要有四：一是論其言行；二是描述事蹟；三是以前述言行事蹟為基礎而論證；四是歷經重複使用，使關於聖王的論述形象化，得直接以「夏禹、商湯、周文武王」代表他們此前曾被述及的所有言行事蹟。先秦諸子透過這些描述形成了對於禹湯文武的評述，同時也形塑出了他們的形象，諸如：夏禹治水的堅忍不拔、商湯網開三面德及禽獸以及周文、武王一脈相承的仁義表現，這些聖王的形象代表著先秦諸子對於理想統治者的要求。先秦諸子提出聖王的形象並非憑空想像，更不是單純追憶古史人物而後稱頌功績。本研究主要以先秦時期儒、墨、道、法四家文獻為主，除了道家，其他如儒家、墨家與法家，提及聖王之形象與事蹟莫不是為導正世間之亂源。不論是儒家強調的內聖外王、墨家提倡的兼愛非攻，甚至是為了富國強兵的法家學說，都有著諸子對於世間的關懷，此種人文精神亦是聖王形象形成的背後所具備的歷史意義。. 關鍵詞：形象、典範、聖王、禹湯文武. i.

(3) 謝辭能夠完成這本論文，首先要感謝的是指導教授蘭梅老師，老師總是在每一次的討論中給予我論文前進的方向，在研究生四年的長跑期間不知多少次讓我重拾對於歷史的熱情與探究之心，論文之外更溫暖親切的關注著我們幾位研究生的生活，也跟我們分享許多研究以及人生路上面臨困難時應該抱持的心態。作為老師兩年的教學助教時光，即便是同一門課老師也每學期都在改進教學方法，老師是我見過最有教學熱忱的師長。研究室中與蘭梅老師相處討論的時光我將一生難忘。接著要感謝的是兩位口試委員秦照芬老師和高上雯老師。兩位口試委員在大綱考試時給予我非常重要的研究方向，讓我在問題意識這部分可以更加凝聚。感謝秦老師在口試時從頭到尾的將我的初稿鉅細靡遺地看過，也將我所需要改進的問題都提出，讓我在修改論文時能夠全面的檢視自己的架構和內容。也感謝高老師在口試時提出重要的關於內容不夠完善的改進，讓我的論文可以去蕪存菁更加精要。再來要感謝的是我的同窗曹律麟與江昱緯，律麟不僅是跟我在同一個研究室，更是共同奮鬥的好朋友，律麟對於學術的嚴謹態度常常提醒著我努力前進，而他做為朋友更是待人真誠，希望律麟可以朝著夢想順利前進。昱緯雖跟我不是同一個研究領域，但從碩一開始就很熟識，給予我論文寫作很多的幫助，也祝昱緯博士學業順利。最後要感謝的是我的父母家人以及朋友，父母在我讀研究生的期間總是給予我支持與鼓勵。在這個什麼都講求快速的時代，還能任由我因為興趣而讀書，我想這是我這輩子最幸運的事情。也感謝一直以來和我不斷激勵成長的暐峰、玉銓、俊毅跟愷亨，在我還是個學生的時候跟我分享你們所擁有的一切，也在我的研究生活中帶來許多樂趣，希望未來人生路上都能維持這樣的情誼。. ii.

(4) 目錄. 第一章緒論 ...................................... 1 第一節第二節第三節. 研究動機................................................ 1 研究回顧................................................ 4 研究材料、方法與名詞釋義............................... 14. 第二章夏禹的形象 ............................... 20 第一節第二節第三節. 謙而無私............................................... 21 無以間然............................................... 24 歌頌背後的爭議......................................... 29. 第三章商湯的形象 ............................... 34 第一節第二節第三節. 無私而重仁義........................................... 35 上事鬼神下能興邦....................................... 39 聖王或陰謀家........................................... 44. 第四章周文武王的形象 ........................... 48 第一節第二節第三節. 文王至德矣............................................. 49 湯武革命與武王形象的單一化............................. 53 周文武王形象之觀察..................................... 60. 第五章聖王的典範 ............................... 63 第一節第二節第三節. 理想的統治者........................................... 64 名號並稱對形象的影響................................... 72 聖王形象的典範化....................................... 78. 第六章結論 ..................................... 81 徵引書目 ......................................... 85 附表............................................. 90. iii.

(5) 第一章緒論第一節. 研究動機. 歷史論述代表史家的想法與觀念，也代表著史家的立場。歷史文本看似平鋪直敘，但細究其中內涵卻有許多值得翫味之處。史書中對歷史人物的描述，除了陳述事實之外，同時也形塑了人物的形象。一段歷史文本的記述中，往往同時存有兩個要素：其一是被描述者的形象，其二則是書寫者塑造該形象的理由。不同的論史者對於同一個人物形象書寫之或同或異，以及形塑的時代之差異，都得以成為從事形象比較和研究形象演變的題材。在中國歷史中，前朝之史由後朝書寫，後人對歷史人物的不同評價而產生的形象差異使其有可以比較的基準點。以著名的反面教材商紂王為例，根據《史記．殷本紀》記載：「帝紂資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸；知足以距諫，言足以飾非；矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下。」1從司馬遷對紂王的描述可以看到紂王的形象是有才智而自負但並非賢能的王。一般人對於這個亡國之君，所給的評價都是失敗、負面的形象，但我們若仔細檢視歷史記載則不盡然如此。以往學者已經對此做出了許多研究，2固然以成敗而論，紂王是治國的. 1 ﹝漢﹞司馬遷撰、裴駰集解、﹝唐﹞司馬貞索隱、張守節正義，《史記》（北京：中華書局，2014 年），卷三，頁 135。 2. 顧頡剛的〈紂惡七十事的發生次第〉一文對紂王逐年而增的罪惡條目做了整理，《尚書》中紂. 王僅六條罪狀，分別為；酗酒、不用貴戚舊臣、登用小人、聽信婦言、信有命在天以及不留心祭祀。但到了戰國時，則多了二十七條、到漢代又增加二十四條，最後是東晉時又添上了十三條。王仲孚在〈殷商覆亡原因試釋〉當中對於紂惡的討論亦提及清代的學者崔述所整理的紂王主要罪證有五：聽婦人言、酗酒、怠祀、斥逐老成以及用險邪小人。類似平反言論除了代表著歷史學家仍繼續追求真相之外，更顯示儘管惡如紂王，尚能存有對於其負面描述的懷疑。現代研究殷商史的學者就指出殷末新舊派傾軋的現象與紂王身為改革者的一面，說他毀棄宗廟，實際上是祭祀改革，化繁為簡；聽信婦人言，可能代表著商代男女之間的相對地位不像我們後代所謂「傳統中國」那般男尊女卑，而比我們想像中的「平等」，商代的男女地位亦以從武丁王的配偶婦好之事蹟得到佐證，「. ﹞」這是婦好領軍出征的事蹟，而「辛」是記載了婦好與商王武丁各自. 領軍，婦好設陷阱使敵方中計而得以雙面夾擊之事。「國之大事，在祀與戎」，婦好身為女性甚至 1.

(6) 失敗者，但細究其失敗原因的過程中，則得以認知其所作所為不如想像中惡劣，更多的可能是歷史的結果論，甚至如《封神榜》這類文學的渲染使他成為了「箭垛式人物」的負面代表。史書記載的紂王敗亡之因從原本的五六項增至數十項，其中可能有穿鑿附會之處，但條目的增加並非盲目詆毀，反而呈現出歷史意義，正如前述所提的歷史記載代表的兩項要素其中之一為承載書寫者塑造形象的原因，「紂王」被提到的時候，絕不止於強調紂王之惡，紂王之事蹟與其評價更常用於提點君王，「紂王」的名號其意義在告訴君王若不修德行善政而耽於享樂，就可能擔負身死國亡的罪責。久而久之，紂王就成為了一個代表「暴君」的代名詞，如同成語所說的「助紂為虐」一樣，將「紂」代稱為暴君。由上述的論述我們得以觀察紂王之負面定論成形的現象，是歷史人物的形象從建立到被運用的過程。前述所談的「惡」的形象如紂王已然成為暴君樣板，但好的形象形塑過程亦如是，本文主旨之聖王典範的形塑亦隨著先秦時期百家思想的論辯之後逐漸明朗化，其形象的形成與後世不斷地傳頌利用，透過時代的主流言論的提倡而形成了典範。關於三代聖王的描繪以孔子提及的有關三代美好的世界為例，《禮記．禮運》：「大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志焉。」3對於三代或是其人物美好之追憶，始於春秋時期之孔子，相較於當時不願意重用孔子的國君們，這裡所謂三代之英就包含三代的賢君夏禹、商湯、周文武王。而《孟子．離婁上》提及：. 能領兵出征，那紂王亡於婦人言代表其亡於女禍之真實性就有待商榷，再者，亡於婦人言的論述實將女性與國家興亡的責任綁在一起，實際上有失公允，在當時來說這種言論也可能是周人與商人不同，加之周朝對前朝的刻意貶抑形象所造成的論述。上述研究討論參見王仲孚，〈殷商覆亡原因試釋〉，《國立臺灣師範大學歷史學報》，第 10 期（臺北市，1982 年），頁 4-5。顧頡剛，〈紂惡七十事的發生次第〉，《顧頡剛古史論文集》（北京：中華書局，1988 年），頁 82-93。史料則見於胡厚宣，《甲骨文合集釋文》（北京：中國社會科學出版社，1999 年），編號 39902、6480。釋文參見曹定雲，《殷墟婦好墓銘文研究》（臺北市：文津出版社，1993 年），頁 85-87。 3 ﹝漢﹞鄭元注、﹝唐﹞孔穎達疏，《禮記》（收入﹝清﹞阮元校刻，《十三經注疏》，北京：中華書局，2009 年），卷二十一，頁 1a-1b。 2.

(7) 三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。4 孟子透過仁與不仁，指出統治者好壞的差異，行仁政的三代開國君王，本身就代表了三代的良善美好。夏商周三代之所以成為典範，也正是因為有著他們的豐功偉業跟值得尊敬的人格特質，夏禹、商湯、周文武王，各自代表該個朝代的明君，為後世傳頌且引以為治國的至高理想，三代聖王也因此成為了後世代表「德政兼備」或符合「内聖外王」的最高統治標準。本研究之動機是為了更清楚了解上古時期，歷史人物如何形象化並轉變為典範，以及在主流言論之下所呈現的形象差異，探討先秦諸子如何塑造三代聖王的形象，以及在當時這種形象如何成為一個與歷史背景相結合之政治符號，是故三代聖王的形象研究正是達成此目標的一個重要核心議題。. 4 ﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》收入﹝清﹞阮元校刻，《十三經注疏》（北京：中華書局，2009 年），卷七上，頁 7b-8a。 3.

(8) 第二節. 研究回顧. 與本研究主題密切相關的議題，包括了「古史人物神話傳說之意義」、「古史人物的形象及演變討論」，以及「聖王的概念及典範」等。前人雖已累積不少研究成果，其中有許多予人啟發的觀點，然亦不乏有待進一步深究之處，以下分別論述之。一、古史人物神話傳說之意義古史人物的神話與傳說，涉及歷史記憶與歷史記載（包含口傳以及文字），這種傳承方式所形塑出的產物即是人物形象。上古時期多半以口傳的方式記錄事件，所以神話、傳說與歷史彼此之間也有深刻的連結，正如王國維所主張「上古之事傳說與史實混而不分，史實之中固不免有所緣飾與傳說無異，而傳說之中亦往往有史實為之素地二者不易區別。」5 徐中舒點出《史記》、《左傳》、《國語》和先秦諸子對夏以前的帝王有比較多記載，但都僅限於黃河流域。至於例如盤古的南方古史人物雖然較晚出現於史書記載，但也流傳至今。徐中舒認為太史公依據戰國時代六國流傳下來的資料，保存了古代人民對過去領袖各據一方及其互相次第代立的歷史記載。從這些傳說的次第，也能反映出戰國的史家們根據當時人民渴望統一的要求，而對傳說次第作出安排。6 丁驌在論及古史人物時言：「知三皇五帝者，並非信史。皆民族傳說之衍化，百家因當世之思想，附會故事，創製偶像」，明確區分了傳說和信史之間的差異，但他仍贊同王國維所言，認為傳說仍有其可以作為歷史之處。舉例而言，他認為既有成湯，必有夏桀，故夏桀存在的可信度就相當高。7 徐旭生認為在研究古史時，必須考量到古代是神話的時代，當時的人們無法. 5 王國維，〈古史新證〉，收入氏著，《古史新證──王國維最後的講義》（北京：清華大學出版社，1994 年初版），頁 2。 6 徐中舒，《先秦史論稿》（四川：巴蜀書社，1992 年），頁 15-16。 7 丁驌，《夏商史研究》（臺北縣：藝文印書館，1993 年），頁 23。 4.

(9) 脫離鬼神而思考，有些傳說儘管參雜不少神話成分，但確實是從當時流傳下來，裡面也蘊含著史實的某些面向。8 王仲孚認為以現代的研究成果來看待古史人物之神話可能不合時宜。例如在現今科學的眼光來看，就會對盤古是開天闢地的創世人物存疑甚至否定，但他以當代民族學家考證中國西南的傜民和閩浙一帶畬民的口述故事，與三國魏晉乃至宋明記載頗多相符之處為證，說明盤古的形象並非無中生有。王仲孚認為在經過歷代學者的考證以及現代研究的角度而言，盤古固然不該再被視為開天闢地的人物，但也不應認定其荒誕不經或毫無意義，反而能將它看作漢代以來，中原民族與南方民族兩者融合跟摶成的過程中，反映在思想上的一種現象。9 趙沛霖認為古史人物同時具備了人跟神的角色，例如帝俊、帝嚳、黃帝、炎帝、堯、禹等人，這些古史人物從神話的角度來看都是神，他們的事蹟則是神話。由歷史的角度觀察，上述古史人物則可能為部落酋長或首領。趙沛霖認為古史人物以及其神話事蹟在追溯人類歷史的起源，這種介於真實人物和神話之間的古史人物，在銜接神話與歷史方面具有不可替代的價值。10至於神話與古史人物的結合，他以《左傳．昭公十七年》論五方帝名號之產生為例，文中提到「昔者黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名，炎帝氏以火紀，故為火師而火名，共工氏以水紀，故為水師而水名」，說明如果沒有一個外在事物作為基礎，黃帝及炎帝等人也不會被如此命名。11這證明了作為虛構概念的名號，亦是依憑於當時人們對自然以及外界的觀察所形成。晁福林認為在遠古時代，人們透過記憶以口耳相傳的方式傳遞歷史，例如自然界當中的洪水滔天、山崩地裂以及自然界之外的神靈，都以某種歷史記載的形. 8 徐旭生，《中國古史的傳說時代》（臺北市：里仁書局，1999 年），頁 431-432。 9 王仲孚，〈盤古傳說試釋——兼論我國古史系統的開端〉，收入《中國上古史專題研究》（臺北市：五南圖書出版有限公司，1996 年），頁 103-127。 10 趙沛霖，《先秦神話思想史論》（北京：學苑出版社，2002 年），頁 16-17。 11 趙沛霖，《先秦神話思想史論》，頁 29-30。《左傳》原文參見《左傳．昭公十七年》。﹝清﹞ 阮元校刻，《十三經注疏》（北京：中華書局，2009 年），卷四十八，頁 4a-5a。 5.

(10) 式被流傳。至於「人」最初出現的形態就是「聖人、英雄」，諸如伏羲、女媧、神農、黃帝等人，都是人們記憶中最偉大的英雄。有了這些人物的出現，文明才有可以乘載的媒介。例如我們會將黃帝視為「人文初祖」，把重大的發明歸類在黃帝的事蹟當中。12跟前述五方帝命名的由來相似，這種將人類發展進程中重要的發明歸於某位人物，是希望藉由那位人物的流傳，而讓圍繞在人物的描述可以繼續為後人所牢記，這也是人們將觀察到的重大歷史記憶以某種形式保留下來的例證。綜合上述學者的言論，可以了解有關古史人物或其事蹟的真偽，其實不妨礙研究者探究其歷史意義。與其一昧的否定或懷疑流傳至今的古史系統，不如以另一種角度看待，神話或者傳說在現今的意義，比起事實更重視描述這些古史人物之論述如何成形，或流傳下來的事蹟產生於何種時空背景已藉以探討當時歷史的背景脈絡。一個神話塑造的孕育環境或一段傳說形成的依據，都是我們可以關注並從中尋找歷史意義的材料，也能更進一步地探究古時候人們與天、自然、鬼神的互動，甚至是形成關注「人」自我意識的觀念。形象是一種存於精神層次與現實之間的概念，由神話或傳說所流傳下來的描述更是探究古史人物形象的材料。本研究奠基於先秦諸子文獻，探討三代聖王的形象為何以及其歷史意義。二、古史人物的形象及演變討論有關古史人物形象的演變討論，以王仲孚對黃帝形象演變的研究為代表。他提到黃帝原為遠古時期的「人王」，但因為初民時期的思維，將其「神話化」而成為了天神之一；13其後經歷代學者的考證與討論，得知黃帝為天神之可能性不高，再加上現代人類學的理論與考古發掘，建構了一套人類起源的科學解釋之後，黃帝從想像中的「聖王」淪為「部落領袖」。14從古史人物形象自「神」到「人」. 12 晁福林，《天命與彝倫－先秦社會思想探研》（桃園市：昌明文化有限公司，2018 年），頁 538-540。 13 王仲孚，〈試論當代學者對黃帝傳說的討論〉，收入《中國上古史專題研究》，頁 283。 14 王仲孚，〈試論當代學者對黃帝傳說的討論〉，頁 292。 6.

(11) 的演進，可以觀察出各個時代的思想慢慢往實證的方向前進。而王仲孚論及堯舜時，指出堯舜從春秋時期之「聖王」到漢代發揚光大，乃至於唐代以韓愈為首的學派推崇堯舜為中國道統之始。其聖王形象即便在清代考據學盛行風氣之下，著名學者崔述仍然視堯舜為「道統」、「法治」、「文章」之祖。15由此可知古史人物之形象發展除了科學與實證解釋之外，還存有一種保留重要人文精神的價值，例如以聖王勸戒統治者並作為其道德和行為標準。余英時則著重思想突破的時代背景，指出與「巫」互為表裡的「禮樂」在周公制禮作樂之後，已經從「宗教——政治」轉為「倫理——社會的關懷」。此後先秦諸子紛紛以系統性思維取代巫成為主流，而經歷「軸心突破」的中國哲學，對於神與神性的局限有所認知，逐漸轉向關注世間之人文領域。16在經歷思想突破的春秋戰國時代，古史人物的形象以及身份，從原先神靈變成人們想像中遠古的統治者。這種由神轉為人的過程中，古史人物也更貼近人們的生活，人們也能從自發的覺醒認知到古史人物與自身的連結。劉建宏以鯀禹的形象從神話到歷史人物作為例子。他認為初民生活習慣與天災，讓治水神話有產生的基礎。某個民族的神話在流傳的過程中，會因為該民族之勢力範圍而形成大小不一的神話圈。在民族互相戰爭之後，勝利者不僅掠奪了物資，連神話也會接收，並且擁有修改權。這種情況直到先秦兩漢之後，才形成現今所謂的體系神話。經過修改的古史人物形象，是為了配合統治階層將對自己有利的神話保留，也改寫原先舊有的神話。他認為這種受到統治階級篩選的神話，逐漸成為了該人物的歷史形象。此外，他還提出時代所注重的特質也會影響古史人物的形象，例如他認為中國先秦思想當中「德」是最核心的概念之一，因此古籍當中治水有成的禹，就符合對人民生活有重大貢獻的人帝或文化型英雄。中國神話的眾神歷經周文化洗禮之後失去神性，在道德規範之下最終都流於刻板的公. 15 王仲孚，〈堯舜傳說試釋〉收入《中國上古史專題研究》，頁 301。 16 余英時，《論天人之際——中國古代思想起源初探》（臺北：聯經，2014 年），頁 17-70。「軸心突破」指的是突破原先夏商周三代傳統禮樂內涵中的「巫」的迷信成分，轉而關注人文思想。 7.

(12) 式化以及概念化。17 綜上所述，形象的改變實與各時代不同的言論環境有關，言論會因應時代的需求朝特定的方面發展。古史人物作為歷史指標性人物，勢必會受到言論的影響，進而使形象發生改變。然而實際上個別古史人物擁有不同事蹟與特質，觀察特定古史人物的形象如何受到時代的環境影響而發展，則是本文希望更進一步探討的方向。先秦時期所傳述的古聖王並不只有一人，他們是在何種語境下被描述為聖王、他們成為聖王的原因，以及聖王人物彼此之間的形象特質又有何異同，再以此觀察形象塑造的標準。三、聖王的概念及典範聖王的概念結合了「聖」與「王」兩種概念。「聖」彰顯個人之德性，而「王」則代表身分，「聖王」概念寄託了對理想統治者的標準。先秦學者，特別是儒家就希望由「聖人為王」。「聖」代表的是至高的品德，詳細特點則見於《禮記．中庸》：唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。18 這段文字說天下至聖所擁有的特質為「聰明睿知」、「寬裕溫柔」、「發強剛毅」、「齊莊中正」與「文理密察」，因此天地當中只要有血氣的生命，無不尊敬親近聖人，聖人甚至可以與天相配。有關先秦諸子談論理想化的先王，侯外廬說：. 17 劉建宏，《先秦兩漢鯀禹形象之研究》（高雄:國立高雄師範大學，2012 年），頁 169-171。 18 《禮記．中庸》。﹝清﹞阮元校刻，《十三經注疏》（北京：中華書局，2009 年），卷五十三，頁 13a-13b。 8.

(13) 春秋的先王理想化，有孔墨之稱堯舜（墨子更重禹），......然堯舜的出現以及其理想人格則影響了後期學說。老子抹殺先王，托出了先王以前的聖人，莊子則繼其緒更明顯地否定堯舜，尋出了神農黃帝甚至渾沌，...... 到了老莊思想出現以後，先王觀念的解放必然在難產的戰國歷史中有一番更新的翻覆，......。理想的先王在過去只是一個假設，而戰國中葉則非飾化而為「此真先君子之言」不足以服辯者。......荀子的時代接近於戰國中葉，......所以他才注意到先王之「統」以「禮」的起源論出發。他的先王觀念，實在是對於戰國中葉的「洗刷」。他所謂「法後王」，指法文王、周公，把他以前的三個先王觀念階段做了一個清先王運動。19 侯外廬所謂先王理想化，與其他學者所論之儒家理想聖王極為相近。他著眼於儒家的脈絡，並從中觀察出春秋至戰國對於先王理想化的言論經歷了建構、破壞與再建構的過程，而這種理想化的言論在荀子的論點之下，將儒家強調聖王的言論重新且進一步的呈現。牟宗三對聖王的看法則是：聖王重理想的實踐，實踐的過程即為政治的活動。此等活動是由自己出發，而關連著人、事和天三方面。所以政治的成功，取決於主體對外界人、事、天三方面關係的合理和調和；而要達到合理與調和，必須從自己的內省修德做起，即是先要培養德性的主體。20 牟宗三重實踐，而實踐理想需要條件，即人事天三者的調和，而這種調和則需要從自身的德性要求做起。牟宗三從外而內一步步的將理想的實踐反推至個人的修養，讓德性成為一切的源頭，便是要求先聖而後王。德性與政治實踐是聖王的達成條件，雖然不一定所有人都能夠當王，內聖是人人都可以學習的道路。「內聖外王」是先秦儒家認為統治者所該具備的理想條件。牟宗三說儒家在先秦諸子百家當中最早興起，其與禮樂以及傳統的關係也最 19 侯外廬，《中國古代思想學說史》（瀋陽：遼寧教育出版社，1998 年），頁 165-166。 20 牟宗三，《中國哲學的特質》（臺北：台灣學生書局，1976 年），頁 10-11。 9.

(14) 為密切，所以儒家的聖王思想也最能夠表達原本聖王之原意，並且進一步的返本開新。21 馮友蘭則認為：「聖人不一定有機會成為實際政治的領袖，……只是說，有最高精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王」22 高上雯在《司馬遷的王道思想—以史記夏殷周本紀為例》一書中也提到司馬遷著史時評論的標準，高上雯認為：司馬遷寫夏商周三代之興起可以看出司馬遷在面對不同記載的史料時，選擇以王道的思想來撰寫這些開創新局的君主，彰顯出唯有符合王道精神的施政，方能使民心歸附，部族昌盛。23 由上述可看出司馬遷心中之聖王必因民心而王，暴君必因不行仁政而亡。張銀樹在其著作中認為孔子認為堯舜禹是聖王典範，文武周公則是三代傳統中王者的極致表率，而齊桓公則是霸王的代表，這三種分類各自代表著孔子的理想（堯舜禹禪讓制度）、願景（文武周公之傳子或宗法制度）和務實面（齊桓公時權力逐漸集中的情況）。24在他的論述當中並沒有提及商湯的定位，可能與他分類孔子理想的政治制度的標準有關。沒有列入商湯的理由，除了他以孔子的思想脈絡為主之外，也由於商代的政治制度較為複雜，父死子繼之外還有兄終弟及，不像周代有比較明確的制度。另外，張氏的分類將周公視為王者之一這點還有待商榷。以統治者的角度來看，商湯之開國君王的定位，以及達成內聖外王的過程，與周武王可能更相似。許素娥論及先秦儒家的聖王概念，他強調孔子的聖王思想以「仁」為基礎，以「禮」為形式而以「君子」為實踐的起點；孟子的聖王思想則起於人之性善、趨善，實踐仁義禮智而能成為仁心仁政的統治者；荀子的聖王思想則更進一步地 21 牟宗三，《心體與性體》第一冊（臺北：正中書局，1981 年），頁 522。 22 馮友蘭，《中國哲學簡史》（臺中：藍燈文化事業公司，1993 年），頁 8。 23 高上雯，《司馬遷的王道思想—以史記夏殷周本紀為例》（臺北市：臺灣學生書局有限公司， 2014 年），頁 124。 24 張銀樹，《先秦兩漢思想叢論》（新北市：輔大書坊，2015 年），頁，137-138。 10.

(15) 講求禮義，崇先王法後王。儘管荀子對於人性論的觀點異於孟子，然而兩人都肯定人的可塑性，只是出發點不同，培養聖人的方法也不同。荀子的聖王思想體現了荀子的時代性。25 至於聖王典範形塑過程以及功能，王健文提到在思想史上，三代具有典型意義。中國最高的政治理想就是三代，三代聖王之治成為對當時君王的期許，以及成為批判時事的依據。三代暴君則是警惕的反面教材，先秦時期就同時樹立了仁政與暴政的典型案例。王健文認為三代以後的朝代都無法企及此種地位。論及史學史時，則點出三代為歷史人物定型的時代，即秦漢及其後的學者在論及三代的時候，都以已經定型的角色性格為前提，並進一步地討論該角色的歷史意義。以戰國諸子對於堯舜等三代聖王如何得天下以及治天下時的各種情形而論，王健文從「禪讓說」、「放伐說」到談論諸子對「法先王」和「法後王」的看法與立場，點出秦漢以前「三代」這種概念形成的過程與原因。26 張星久的《“聖王”的想像與實踐：古代中國的君權合法性研究》一書當中提到聖王典範的功能：完整的戲劇表演既是由劇班人員“獨立”完成的，又是在後台人員（劇本作者、導演等）、演員與觀眾三者的互動中，尤其是在三者之間共同的“審美期待”基礎上進行的，缺乏這起碼的共同“審美期待”，表演就會因失去觀眾的欣賞而毫無意義，無法維持；同樣地，中國歷史上合法性觀念的表達以及由此發生的合法化過程，也可視為在統治者為代表的“戲班”與作為“觀眾”的民眾公同參與下、一種連續的“合法性敘事”與“戲劇表演”，而所有與君權合法性相關的制度、行為、政策、思想、神話以及各種象徵符號等，都是這種合法性表演與表現的形式，其中所蘊含與表達的合法性觀念，就是社會共同體中關於“好皇帝”的集體想像，或對“好皇. 25 許素娥，《儒家聖王思想之研究》（臺北：國立政治大學，1989 年），頁 83。 26 王健文，《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》（臺北：國立臺灣大學出版中心，1987 年），頁 125-192。 11.

(16) 帝”的共同“審美標準”。 27 文中提到中國各代的歷史發展是由統治者、統治集團以及其他庶民共同參與而產生的過程，其中機制在於如何維持統治的合法性。張星久認為一個王朝是否具有合法性或正統性的標準，也取決於該王朝的開創者，以夏商周三代為例即是夏禹、商湯、周文武王的個人形象。他們的個人形象除了代表夏商周三代立國的正當性之外，在先秦諸子的論述中亦成為對「優秀統治者」集體想像之楷模，而「聖王」之必要性就在於此。「聖王」除了是後世統治者應該效法的對象之外，也是一種政治宣傳的工具。除了作為政治符號被統治階層所用，典範在歷史的演進當中與時代的互動關係亦不容忽視。相關的研究論述如林啟屏《從原典到正典：中國古代儒學意識之形成》一書藉由「聖人日已遠，典範在文本？」點出儒者本身的意識，以及儒者在闡述自身思想的詮釋行為時，不免限於自身之歷史性而可能有過度解釋的問題，或因為文本詮釋難以有共識，而踏入相對主義的危險之中。林啟屏認為儘管後世儒者或是歷史研究者在自身歷史背景（儒學意識）不同的影響之下，各自有對文本不同的詮釋，使得整體儒學意識更無法統合。但在各持一說、百家爭鳴的階段性表象之中，還有一項重要因素是典範常受到當時的權力影響。儘管同一個時代有著多種論述，典範的形成本身即代表有一主流或較為強勢的說法被推廣。換言之，當各家的儒學意識陷入無法達成共識的困局的時候，典範的形成本身就是解答。陳莨之《史家天工—從史記到漢書聖王形象研究》則以《史記》和《漢書》為例，說明典範的作用。陳莨之強調漢代大一統的局面下，思想固然與戰國時期的紛亂有所區別，但《史記》與《漢書》的成書背景亦有區別。他支持葛兆光先生的主張，認為西漢初年祝、史、卜、宗的一流文化人，仍然掌握著一定的思想與知識的權力，班固的時候則不然。班固在寫史的時代所受到的皇權政治力影響 27 張星久，《“聖王”的想像與實踐：古代中國的君權合法性研究》（上海：上海人民出版社， 2018 年），頁 350。 12.

(17) 也比較大，故《漢書》透露出較多的政治意識，《史記》則比較多個人情懷。這些原因都影響兩種文本對「聖王」的描述差異。綜上所述，聖王的概念其實是中國思想當中「德」「位」相符的理想。三代聖王成為典範的原因，則是先秦諸子乃至後世學者不斷探討理想統治者的結果。聖王的必要性與功能，更與其成為典範的過程密切相關。回顧前人研究的結果，對古史人物的討論主要是圍繞在歷史意義，即肯定神話與傳說之中仍有其歷史元素，也肯定上古人物的事蹟所具有的重要價值。在聖王概念方面，以往學者主要著重於「聖」「王」二字之意涵，以及先秦諸子對於德性、心性的討論，深刻討論了「聖王」一詞在先秦那個時代背景之下所具有的重要意涵，不只作為一種統治者理想的標準，更是帶出了對於理想世界的構想。而述及人物形象之流變時，也能觀察出時代背景與論述差異之間的關係。奠基於三種研究取徑，即古史人物的歷史意義、人物形象流變以及聖王概念之後，認為尚有可探尋之處，以往論及三代聖王禹湯文武時，鮮少注意到在「三代聖王」或是「禹湯文武」變成一個集合名詞且成為後世統治者的典範之前，他們其實是「夏禹」、「商湯」、「周文王」與「周武王」四位統治者。四位聖王的事蹟不盡相同，卻有類似的性質，例如「湯武」同樣推翻前朝的暴政。再者，先秦諸子記載的論述主題會隨著「並稱」方式的不同而改變。本研究期望進一步探討上述的並稱用法在先秦儒墨道法四家的論述脈絡中，如何連結四位聖王的歷史意義，以及對各自的形象與描述所產生的影響。. 13.

(18) 第三節. 研究材料、方法與名詞釋義. 本文運用之方法主要是歷史學之文獻分析以及歸納法將先秦諸子對夏禹、商湯以及周文武王的相關描述進行比較研究，參考與應用的資料包含典籍以及出土文獻如上海博物館所藏竹簡，歷史學之外的理論包含論及形象時所用之人類學集體意識的形成以及近代學者論及典範時所用之定義。在研究對象與範圍的方面，先秦文獻傳述的古史人物除了夏禹、商湯、周文武王外，亦有思想家提及「古之聖王」時，上溯至堯舜之例，而本文之所以只討論禹湯文武四位統治者，主要有以下幾點理由：其一，凝聚問題意識時，參考王健文以及王仲孚兩位之論述，兩位皆以禹作為古聖王的第一位而沒有上溯至堯舜。其二，由於本文主要的著眼點是「夏商周三代」的聖王，所以時代就將堯舜的部分排除；其三，中國古史系統當中，商代之後的歷史為公認的信史，而夏代的存在雖然沒有被證實但現代學者仍能提出論點或證據的說明夏代存在的可能性極大，至於堯舜普遍則認定為傳說中的人物，資料也難以形成一論述，此即本文之「聖王」以夏禹作為聖王開端之理由。本研究透過文獻史料記載之來看，將材料分類並製成表格以呈現夏禹、商湯、文王、武王四位聖王的特質。分類標準以儒家思想當中的「內聖」以及「外王」當作參考，主要分為德行、政事、非聖言論以及形象化四類。所涉及的德行包含：仁、義、禮、智、信、忠、謙虛、無私、節儉、納諫、公正等；政事的表現主要為：利天下、除惡、任用賢才、敬天事鬼、開源節流、與鄰國交好、得民心。德行主要是四位古史人物之個人品德特質，而其作為領導者的施政項目以及德行以外的事蹟，研究當中以「政事」統稱之；「非聖言論」以及「形象化」，「非聖言論」所指的是先秦諸子對於夏禹、商湯、周文武王四位的形象評價不一，在前兩項德行以及政事討論四位聖王的優良特質與受人稱讚的事蹟之後，先秦諸子中仍有對於同一事蹟相反或是不贊同的觀點，舉凡權謀、弒君犯上、人臣失格或是人主失德等等情況，這部分本文將透過對比跟衝突的言論討論形象的差異；「形象 14.

(19) 化」則如研究動機時所提及「助紂為虐」的「紂」代表惡一樣，先秦諸子一樣會把「禹」、「湯」、「文王」、「武王」用以直指某個意涵，但在書寫上很明顯地幾乎不再重新論及他們的德行以及事蹟，反而直接以其名代指某種意涵，也是學者用以期許以及勉勵君王向聖王們看齊的例子。本研究論及的主要關鍵詞有「聖王」、「形象」和「典範」，為便於正文的說明，茲先加以簡要解釋如下：一、先秦時期統治者稱謂歷朝歷代的統治者稱謂並不一致，肇因於對統治者的描述的不同解釋以及對上位者的不同想像，有的是單純的政治領袖，有的則賦予溝通天人的角色，有的又更進一步闡明理想而優秀的統治者條件為何，不同學者對理想的統治者想像也不盡相同。統治者在先秦兩漢時代各自有著不同的稱謂，秦始皇統一中國之後自稱「皇帝」，但秦朝之前對統治者的稱謂及其代表的意義仍舊被傳承下來，也為統治者的形象多增加了不同的內涵。以下將討論先秦統治者稱謂及涵義。先秦時期統治者最早的稱謂為「帝」，文獻中主要分為三種，第一種是稱「現實世界的統治者」見《尚書．堯典》以及其他篇章提及之「帝堯」、「帝舜」等；第二種是指「超越現實的存在」：「帝」與「上帝」，28意指有上天意志存在並說明統治者得位有所依據；「帝」的第三種解釋則是指「先公先王」，29將先王冠上「帝」. 28 前者如《尚書．說命上》：「王庸作書以誥曰：『以台正于四方，惟恐德弗類，茲故弗言。恭默思道，夢帝賚予良弼，其代予言。』乃審厥象，俾以形旁求于天下。說築傅巖之野，惟肖。爰立作相。王置諸其左右。」後者如《尚書．盤庚下》：「古我先王將多于前功，適于山。用降我凶，德嘉績于朕邦。今我民用蕩析離居，罔有定極，爾謂朕曷震動萬民以遷？肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予沖人，非廢厥謀，弔由靈各；非敢違卜，用宏茲賁。」前段參見﹝漢﹞孔安國傳、﹝晉﹞梅賾、﹝唐﹞孔穎達等疏，《尚書正義》（收入﹝清﹞ 阮元校刻，《十三經注疏》，北京：中華書局，2009 年），卷十，〈說命上〉，頁 2a-2b。後段參見卷九，〈盤庚下〉，頁 16b-17b。 29 《尚書．酒誥》：「在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？越在外服，侯甸男衛邦伯，越在內服，百僚庶尹惟亞惟服宗工越百姓里居，罔敢湎于酒。不惟不敢，亦不暇，惟助成王德顯越，尹人祗辟。」參見﹝漢﹞孔安國傳、﹝晉﹞梅賾、﹝唐﹞孔穎達等疏，《尚書正義》，卷十四，頁 19a-19b。 15.

(20) 的名號之例亦可見於甲骨文。例如武丁時期開始在先王的廟號前面冠上「帝」，這象徵著人神關係間的鴻溝被打破。然而當時現實世界的統治者卻沒有自稱為「帝」的情形。西周時期「天命靡常，惟德是輔」之概念漸被提倡，人們對原先「帝」所代表的天的意志轉變為能否體現「德」，加上春秋戰國如孟子、荀子等人學說所提出的重民思想，更加深了統治者是否得「民心」才是體現上天是否「有命降於斯」的指標，所以「帝」原先代表天命之意涵逐漸消退，隨著「帝」內涵的變化以及春秋戰國的統治者希望有更強大的號召力，所以「帝」號成為了一個可以在現世取得的稱謂。例如嬴政自認「功過三皇，德兼五帝」而自封「始皇帝」。中國的思想在春秋戰國發生轉變之後，對原先天命的內涵有了不同的認識，因此原先具有上天意志的「帝」的稱謂在意義和形象上變成了仍舊是令人敬畏尊重的形象，但卻不再是原先可以主宰人間的至高存在。「王」一般指政治上擁有最高權力的領導者，現代學者曾指出「王」可以指商代的軍事或地方領袖，30或認為「王」字是從「斧」演變而來，斧亦是軍事力量的象徵。31說明「王」代表執政者掌握了某個地理範圍之內最高軍事力量的人，依靠著武力控制一群人並成為領導者。甲骨文出土中的「王占曰」，有學者以此認為「王」同時作為「大巫」行占卜之事，代表著當時「王」同時具備另一種溝通人神的「巫」的身分。32周平王東遷後，中國面臨思想的震盪，天下至尊的統治者權威漸失，與此同時「王」的形象也出現了轉化，變得不再具有那麼崇高的地位，某些政治領導者具有「王」的實質性，例如春秋時期的各個霸主，如：齊桓公、晉文公此類者，他們想號召天下，實際上也有這種影響力和相關作為，但他們仍把周天子奉為天下的主人，並且遵從著人臣最後的基本尊重，所以這時候. 30 丁山，《甲骨文所見氏族及其制度》（北京：中華書局，1988 年），頁 59-60。 31 林澐，〈說王〉，《考古》1965 年 6 期，收錄於林澐，《林澐學術文集》（北京：中國大百科全書出版社，1998 年），頁 1-3。 32 陳夢家，〈商代的神話與巫術〉，《燕京學報》（北京：北京大學出版社，20 期，1936 年），P.486-576。 16.

(21) 只敢「尊王攘夷」，給周天子作為名義上主事者的身分，彷彿周天子仍握有天下，「王」之於這些春秋霸主而言是有實無名。到了春秋晚期與戰國時代，「王」的意涵擴大，「王」的稱謂不單只屬於雒邑的周天子，而是拓及各諸侯國的統治者，此時諸侯名號的改變見證著一個時代思想劇烈轉折的過程，同時也對人們心中所想的「王」的形象產生潛移默化的效果。直至後來的漢代，《說文》引董仲舒《春秋繁露》云：「古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者，王也。」33代表著王是通達天、地、人三個層面者，重新將「王」賦予了超然於現實關懷的想像，算是集先秦以來「王」的意涵之大成，同時也解釋「王」在世界上的角色定位。除了前述的統治者的稱謂之外，在先秦思想追求治世的脈絡中，還有一種理論上的統治者稱謂，這種理想中的統治者可以由儒家所建構的名稱統稱為「聖王」。「聖王」一詞首見於春秋時代。墨子最早提及「聖王」二字，在《墨子．法儀》：「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。」34雖說墨子是最早使用「聖王」二字的，但在先秦時期「聖王」的概念則是由儒家所奠定，如《孟子．滕文公下》：聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。…… 吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。35 《荀子．解蔽》說「聖王」：「聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡之以爲天下極也。」36經由孟子與荀子二人的提倡，先秦對聖王的描述越來越具體，舉凡聖王的作為都有所記載。到了戰國末期，《韓非子．守道》：「聖王之立法也，. 33 〔漢〕許慎撰，《說文解字注》（北京：中華書局，1963 年），頁 9。 34 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》（臺北市：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年），卷一，〈法儀〉，頁 13。 35 ﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷六下，頁 4b-5a。 36 ﹝清﹞王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，卷十九，頁 407。 17.

(22) 其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。」37則延續這種聖王的概念，聖王代表優秀的統治者。先秦各家從不同角度提到聖王的作為或者是像孟子那樣談到因為當時沒有聖王所以世間邪說四起，皆透過討論「聖王」說明理想的「王」的形象以及尋求理想治世的達成條件，先秦諸子各自將理想的統治者特質寄託於：夏禹、商湯、周文武王，「三代聖王」的概念就此萌芽。透過文獻以及先秦諸子的言論簡述中國古代統治者稱謂的涵意，說明統治者稱謂和統治者本身之間的關係是互相影響的關係：稱謂及其意涵能夠使統治者具有正統性，但這種稱謂的產生與意涵演變本身也是因為政治力的推動。二、形象學「形象學」最早產生於法國、義大利和德國的比較文學領域，直至二十世紀七 O 年代後期則擴大到歷史學、社會學以及人類學等領域。其中關於形象的理論與本文特別有關的是當代法國學者巴柔（Daniel-Henri Pageaux,1939 至今）的理論，他指出形象是一種對文化現實的再現，通過再現揭示出意識形態和文化的空間，這種形象源自一種寬泛且複雜的總體：（社會）整體想像物。另一位同是法國當代的比較文學家布呂奈爾（Pierre Brunel,1939 至今）則提出形象的表現論，認為形象是加入了文化和情感的、客觀的和主觀的因素的個人或集體表現。38這兩種形象的理論都說明形象是揉合了主客觀的文化以及情感的因素且具有能夠反映出集體或個人意識形態或是文化背景的特性，這恰如歷史研究中史家對於人物描述（文本）的關係：史家有著自身的文化背景，主觀描述了史家認為客觀的事實，而反映出的是他的意識形態。透過史家所寫的人物形象，得以溯源摸索史家隱藏在客觀描述下的主觀意識以及史家欲表達及可能蘊含的思想意涵，形象研究的重點並非探討研究對象的歷史描述的正確性，而是研究其形象的生成、發展與影響。. 37 陳奇猷校注，《韓非子集釋》，卷八，〈守道〉，頁 491。 38. Pierre Brunel 著，收入孟華編，《比較文學形象學》（北京：北京大學出版社，2001 年），頁. 113。 18.

(23) 三、典範以形象為基礎，進一步被賦予主流以及模範意義的概念即為典範。典範（Paradigm）一詞最早出現在李希騰堡（G.C. Lichtenberg,1742-1799）的文章，用來描述科學發展過程中的核心部分，他認為典範是具有示範性的科學成就，可讓後來的科學研究做類比，進而求得科學研究的解答；另外如維特根斯坦（L. Wittgenstein,1889-1951）也對典範有所定義，他提出典範的目的仍是為了讓後來的研究者可以藉由典範循一個類比的過程而得到解答，39典範在這個階段是具有功能性的概念；然而近代以來對典範之定義爭論，則當以孔恩的《科學革命的結構》書中所述之典範為代表。孔恩的典範意義兼容前述兩者的意涵，卻又不只將典範視為單純的理論，更強調典範之所以形成其背後的群體以及典範形成以及典範轉移（paradigm shift）的過程，40這牽扯到一套受到權力支配影響並且被推崇的動態過程。權力代表當時的社會背景，而被推崇的理論即成為典範。. 39 孔恩著，程樹德、傅大為、王道還譯，《科學革命的結構》（臺北市：遠流，2017 年），頁 61。 40 孔恩著，程樹德、傅大為、王道還譯，《科學革命的結構》，頁 186。 19.

(24) 第二章夏禹的形象歷代典籍論及夏禹的描述主要有五個方面：一是承接其父鯀的治水工作，禹成功地運用疏導法替百姓排除生命威脅，接著提到禹治水三過家門而不入，強調其大公無私的精神。二是禹劃定九州山川、鑄造九鼎，「鼎」後來也被視為天下的象徵。三是禹在統治期間，征伐自堯舜時期即作亂的三苗，裨益子民不再受到外患侵擾。四是禹曾大會諸侯於塗山、斬防風氏，象徵夏禹為共主的時代，且統治者的地位與權威較以往大不相同。五則是後世學者對啟益二人奪位的爭議，將這個議題歸因於已過世的夏禹，夏禹死後還因為繼位者而受到爭論，顯示出歷史敘述對原先歷史人物的影響。根據《史記．夏本紀》的描述，夏禹承接著堯舜的禪讓傳統，被後世尊為夏朝的開國君主。41夏朝的開創性使「夏」成為華夏民族的代名詞。惟在近代歷史學上，夏朝以及禹是否存在仍有爭議，特別是至今仍未找到屬於夏朝的文字，故難以證明夏朝的存在。但現代學者指出在考察這些遠古人物時，不應著重在其「身世」的考辨，應該注意圍繞著古史人物的言論當中，有沒有符合現代學說的特徵。此外，儘管歷朝歷代的各個學者對於同一個古史人物的評價不同，都以自古相傳的舊說為依據，並加上書寫者的時代思想，也不應該被視為「偽史」。42因此，本章將要討論先秦諸子們對禹的形象描述，及背後所蘊含的思想價值。. 41 《史記．夏本紀》：「帝舜薦禹於天，為嗣。十七年而帝舜崩。三年喪畢，禹辭辟舜之子商均於陽城。天下諸侯皆去商均而朝禹。禹於是遂即天子位，南面朝天下，國號曰夏后，姓姒氏。」參見《史記》，卷二，頁 102。 42 王仲孚，〈夏禹與夏初傳說試釋〉，《中國上古史專題研究》（臺北市：五南圖書出版股份有限公司，1996 年），頁 366-367。 20.

(25) 第一節. 謙而無私. 先秦諸子的著作不乏禹德行表現的言論，尤以儒家與墨家為明顯。現代學者指出，夏禹受到儒家大力推崇，亦被墨家引為楷模，甚至有「禹道即墨道」的傳承關係。43 論及禹的德行，《論語．泰伯》云：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」 44. 孔子認為禹縱使掌握天下，卻未因此自滿，表現出謙虛的態度。相同的特質，. 孟子與荀子也有所論述。《孟子．公孫丑上》言：「禹聞善言則拜」45、《孟子．離婁下》：「禹惡旨酒而好善言」。46前者顯示禹有雅量能夠接納諫言也虛心受教，無時無刻要求自己朝更好的方向前進；後者則說禹比起美酒更愛建言，因為美酒會讓他耽於享受，這也表現禹節儉的一面。因為一位君王的喜好可以影響整個國家，若禹不崇尚美酒這等享受之事，國家亦會形成一股節儉的風氣。荀子在謙虛這點則言：「禹見耕者耦、立而式，過十室之邑、必下。」47提出禹懂得汲取歷史的經驗，以前的賢者長沮跟桀溺也曾共同耕作，所以看到耕作的人也不會以粗鄙的眼光對待，反而展現出謙卑態度，以免錯失人才。十室之邑必有忠信之人亦說明夏禹不敢輕視他人。這都說明夏禹不因位居高位而目中無人。謙虛使得夏禹懂得反省，而「仁」的特質則使得禹有動力去為人民付出，根據《墨子》的記載，天下人之所以喜愛禹並對其厚愛有加，是因為禹先愛天下人，這體現在禹為天下人付出的事蹟。48與此類似的是，孟子提及禹不辭勞苦，為公忘私的無私精神：「洪水橫流，氾濫於天下……禹八年於外，三過其門而不入」。. 43 宋恩來，《夏禹研究》（山東：山東大學，2018 年），頁 30。 44 ﹝魏﹞何晏等注、﹝宋﹞邢昺疏，《論語注疏》，卷八，頁 6a。 45 ﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷三下，頁 9b-10a。 46 ﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷八上，頁 10b-11a。 47 ﹝清﹞王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，卷十九，〈大略〉，頁 493。 48「為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹，乃為禹之人愛也。厚禹之加於天下，而厚禹不加於天下。若惡盜之為加於天下，而惡盜不加於天下。」參見﹝清﹞孫詒讓著《墨子閒詁》，卷十一，〈大取〉，頁 254。 21.

(26) 49. 然而治水工程勞心勞力，卻不一定能達成，因此更要掌握事物的原理以採取適當的措施。正如孟子所說：「禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。」50、「禹之治水，水之道（導）也。是故禹以四海為壑。」51這兩段都在說明禹治水的方法高明，掌握住水的特性並且順應著運用，是智慧的象徵。身為一位謙虛、有仁愛之心以及懂得治理方法的統治者，夏禹可說是盡善盡美。不過荀子注重的點則不同，他說「古者禹湯本義務信而天下治，桀紂棄義背信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然後可。此君人者之大本也。」 52. 禹就是因為行為處事可以合乎「信」、「義」所以才可以使天下安定，荀子以桀. 紂作為反面教材，說明國君最重要的就是把握住「信」、「義」這兩個特質。53 以往論及聖王，普遍以為聖王即是具有至高德行的君王。究其所以，卻不知道聖王德行的內涵與被強調的理由。透過上述先秦諸子的言論，我們可以歸納出禹在德行方面的形象。除了仁、義、信之外，孔子注重謙虛，而墨子跟孟子則重在其無私行為。在這些論述中禹被提到最多的特質是「謙虛」，這項特質並不是諸子從禹最為人所知的事蹟如治水、征三苗或是大會諸侯彰顯權力的事蹟所觀察的，而是透過禹面對不同的人所表現的行為所得到的結論。先秦儒家學者如孔子、孟子以及荀子皆強調這點，這個謙虛的特質讓禹得以有足夠的雅量容忍並接受來自各方的建言，孔子、孟子以及荀子這幾位儒家代表也許是想藉由禹的特質形塑告訴國君，欲治理好國家並不一定需要豐功偉業，反而能夠招集人才、接納臣下. 49 ﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷五下，〈滕文公上〉，頁 2b-3b。 50《孟子．離婁下》，參見﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷八下，頁 3b。 51《孟子．告子下》，參見﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷十二下，頁 9a-9b。 52《荀子．彊國》，參見﹝清﹞王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，卷十一，頁 305。 53 有關春秋戰國之所以重視「信」的原因，可由春秋時期會盟之頻繁程度得知，是一種在禮崩樂壞的時代維繫天下秩序的方式。參見古美鳳，《春秋戰國時代的政治行為—信用問題的分析》（臺北市：師大歷史所，2005 年），頁 111。 22.

(27) 的建言，並適時地處理國家所面臨的問題，統治才能長治久安。而這也反映出在春秋戰國的時代，各國之間的關係逐漸白熱化的環境下，三位儒家代表各自身處不同時代，經歷不同階段的歷史演變之後，仍透過禹的「謙虛」倡導王者除了「外王」的豐功偉業外，尚有「內聖」德行修身的理想。. 23.

(28) 第二節. 無以間然. 先秦諸子提到夏禹政事方面的表現。政事表現主要涉及敬天事鬼、開源節流、除惡、任用賢才以及利天下，諸子的記載面面俱到地涉及所有類別。54其中諸子特別著重的政績，以下詳論之。儒家是提倡聖王最不遺餘力的先秦學派，這點我們從孔子對禹的評論就能夠洞察一二，孔子曰：「禹，吾無間然矣」，又說：「致孝乎鬼神、致美乎黻冕、盡力乎溝洫」，55從這兩段精簡的文字我們仍能看出孔子認為禹既可以協調人鬼神、又能夠注重禮制，這兩點符合孔子講求祭典禮儀的精神，再加上禹又奉獻無數努力於平定水患，像禹這樣的人，他毫無挑剔之處，顯然是相當高的評價。對一個統治者的要求禹都達到了，孔子心目中夏禹的形象可以說是完美無瑕。前述孔子眼中無所不能的形象儘管全面卻太過廣泛，有關禹在政事方面的細目則可在其他先秦諸子的言論得到更多認識。《墨子》以及《荀子》的篇章當中都提到了夏禹治理的特色之一是「開源節流」，墨子說：先民以時生財，固本而用財，則財足。故雖上世之聖王，豈能使五穀常收而旱水不至哉？然而無凍餓之民者，何也？其力時急而自養儉也。故《夏書》曰：「禹七年水。」《殷書》曰：「湯五年旱。」此其離凶餓甚矣。然而民不凍餓者，何也？其生財密，其用之節也。56 而荀子則說：故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有餘，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計之極也。故禹十年水，湯七年旱，而天下無菜色者，十年之後，年穀復孰，而陳積有餘。57. 54 參考本文附表 1-1~1-4。 55 ﹝魏﹞何晏等注、﹝宋﹞邢昺疏，《論語注疏》，卷八，〈泰伯〉，頁 8b-9a。 56 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》，卷一，〈七患〉，頁 17。 57 ﹝清﹞王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，卷六，〈富國〉，頁 194-195。 24.

(29) 這兩段同時提到禹統治天下的時期遇到了水患，從墨子跟荀子所說的兩段文獻來看，文字差異在於水患的時間，但無論是發生多少年的水患，都強調夏禹因為在平時就有所準備，資源運用得當，所以災害降臨時都能避免人民遭受飢餓。《墨子》跟《荀子》都認為夏禹有做到身為統治者保護子民的責任，墨子將禹作為上世聖王之一，荀子則說禹是英明的統治者。征伐三苗屬於除惡的部分，先秦諸子當中提及此事的不少，《墨子．兼愛》云：夏禹曰：「濟濟有群，咸聽朕言，非惟小子，敢行稱亂，蠢茲有苗，用天之罰，若予既率爾群對諸群，以征有苗。」禹之征有苗也，非以求以重富貴、干福祿、樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也。雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉。58 而《墨子．非攻》則言：昔者三苗大亂，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龍生於廟，犬哭乎巿，夏冰，地坼及泉，五穀變化，民乃大振。高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞令以征有苗，四電誘袛，有神人面鳥身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥，苗師大亂，後乃遂幾。禹既已克有三苗，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜。則此禹之所以征有苗也。59 〈兼愛〉的段落墨子說禹出征是為了天下百姓的利益，而非財富、地位以及好名聲，〈非攻〉認為禹征伐三苗是為了穩定秩序讓天下安寧，所以不是暴行的「攻」，也就不違反「非攻」的原則。歷史上普遍都會稱頌這種驅逐四方外患的事件，但在墨子的論述裡卻是特別的。墨子並沒有強調或是讚揚夏禹取得戰功的部分，反而在字裡行間流露出「替天行道」這個更崇高的理念，讓大家接受禹出兵征三苗的事蹟。儘管在〈兼愛〉以及〈非攻〉的篇章之中，提出事蹟的同時也將夏禹征伐外敵這種武勇的形象呈現，但墨子實際上是在反駁當時人們非論「非攻」理論， 58 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》，卷四，〈兼愛下〉，頁 79。 59 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》，卷五，〈非攻下〉，頁 96-97。 25.

(30) 而墨子既界定了「攻與誅」的不同，也合理化夏禹征討外敵的事情，同時對於「為民而伐」的舉動有更深刻的關懷。自古以來成就不世功業的聖君明主身旁都會有能夠導正其道路的賢臣，墨子以及荀子都有提及禹任用賢人的事。墨子認為禹之所以能夠行大利於天下，不僅僅是因為個人的作為，也因為夏禹作為統治者懂得善用人才，墨子言：「禹染於 60. 皋陶、伯益」，代表禹會主動學習親近的賢人而得以時刻檢視自身的得失並調整自己，又說：「禹舉益於陰方之中，授之政，九州成。」61這則說明禹之所以得以平水患劃定九州是他懂得將人才放置於適當的位置，墨子這兩條論述在強調夏禹懂得用人所以能夠成就大事。荀子對於禹任用賢才的論述也類似於墨子，《荀子》當中提到：舜授禹，以天下，尚得推賢不失序。外不避仇，內不阿親，賢者予。禹勞心力，堯有德，干戈不用三苗服。舉舜甽畝，任之天下，身休息。得后稷，五穀殖；夔為樂正鳥獸服；契為司徒，民知孝弟尊有德。禹有功，抑下鴻，辟除民害逐共工。北決九河，通十二渚，疏三江。禹傅土，平天下，躬親為民行勞苦。得益、皋陶、橫革、直成、為輔。62 這裡荀子提到禹之所以受到舜的禪讓是因為他用人不含私情，而也就是因為他任用了益、皋陶、橫革、直成等人，才能夠成功平定水患。從墨子和荀子的論述當中可以了解禹不僅僅要懂得尋才、惜才更要懂得用才，任用賢才既可以起到見賢思齊、出謀劃策的作用、也可以使君王有著知人善用的名聲，進而吸引更多賢才，而禹正是善用此要點而得以使各賢才各司其職。本節前面提到的敬天事鬼、開源節流、為民除惡以及任用賢才，其實都是夏禹作為領導者所用之方法，其真正目的是能夠讓人民平安生活，讓國家穩固而不動蕩。前面的政事特質，同一分類可能只有一兩位先秦諸子談論到，但在利天下. 60 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》，卷一，〈所染〉，頁 7。 61 ﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》，卷二，〈尚賢上〉，頁 28-30。 62 《荀子．成相》，參見﹝清﹞王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，卷十八，頁 463。 26.

(31) 的部分，卻是從春秋時期的孔子、到戰國時的韓非子都對禹利天下的事蹟有所提及。其中，論述的絕大多數都是因為治水，63例如：前述提及德行時孔子說禹「盡力乎溝洫」；墨子說禹疏導天下水流，使燕、代、胡、貉、荊、楚、干、越、西河、冀州以及南夷之民都得到幫助；64孟子也提到禹擔負起一個時代的重任，引洪水入海，驅除蛇龍還有害人的的鳥獸，讓人得以居住在平地上；65莊子說禹親力治水以及經年累月的赤足泥行讓他的雙足消瘦，不過也因為經歷如此風吹日曬雨淋才得以置萬國、名山川河流；66荀子說禹「抑下鴻」、「疏三江」；而韓非子說禹「昔禹決江濬河而民聚瓦石」67，以上諸多都是典籍記載當中先秦諸子們共同承認夏禹治水的事蹟，並且對他的行為感到敬佩的論述，這種利天下的程度，想必是前無古人後無來者。夏禹的政事除傳世文獻外，現代亦有學者以出土文物的角度來佐證禹治水的功績。68又根據上博簡〈容成氏〉的記載來看，描寫夏禹的政事並不強調其治水的部分，反而著重於禹受禪讓得天下之後的執政方針，主要內容有二：其一是不再擴充兵力，停止了軍事行動，獎勵農耕與關市，力求使人民得以休養生息，再加上禹本身的節儉，沒有大加建設使得民力充足，這些舉措使得四方的諸侯都來依附，禹也為此創造了所謂的「五方號旗」，透過旗幟象徵不同族群除了方便管. 63 有關禹治水之事蹟參見本文附表 4。 64 「古者禹治天下，西為西河漁竇，以泄渠孫皇之水；北為防原泒，注后之邸，呼池之竇，洒為底柱，鑿為龍門，以利燕、代、胡、貉與西河之民；東方漏之陸防孟諸之澤，灑為九澮，以楗東土之水，以利冀州之民；南為江、漢、淮、汝，東流之，注五湖之處，以利荊、楚、干、越與南夷之民。」參見﹝清﹞孫詒讓著，《墨子閒詁》，卷四，〈兼愛中〉，頁 70-72。 65 「當堯之時，水逆行，氾濫於中國。……使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。……昔者禹抑洪水而天下平」參見﹝漢﹞趙岐注、﹝宋﹞孫奭疏，《孟子注疏》，卷六下，〈滕文公下〉，頁 3a-5a。 66 ﹝清﹞王先謙撰，《莊子集解》，卷八，〈天下〉，頁 97-98。 67 陳奇猷校注，《韓非子集釋》（臺北市：河洛圖書出版社，1974 年），卷十九，〈顯學〉，頁 1103-1104。 68 馬承源，《上海博物館藏戰國楚竹簡（九）》（上海市：上海古籍出版社，2012 年），頁 227-234。 27.

(32) 理之外也確立了夏禹的統治格局。而其二則是以往沒有提到的「建鼓於廷」，上博簡當中記載禹透過這種方式來處理人民生活遇到的紛爭獄訟之事，也達成了廣開言路的作用。69透過上博簡〈容成氏〉篇的補充，我們對於禹如何建立統治的階級制度以及處理人民紛爭的方法有更具體的認知。出土文物的紀錄跟古籍記載先秦諸子的禹的事蹟互相補充，更豐富以往典籍在談論夏禹統治天下時的施政舉措得，也為治水之外的政績增加更多項目。然而上博簡自有其成立的年代，其寫成的背景也值得我們探討，特別是在「建鼓於廷」的部分，凸顯出當時可能受限的言論自由以及司法問題，在提升禹的形象豐富性之餘，亦可觀察書寫者透過古史人物的事蹟所表現出的時代特徵。. 69 古育安，《戰國時代的古史記憶——虞夏之際篇》（臺北市：萬卷樓圖書股份有限公司，2019 年），頁 235,239-245。 28.

(33) 第三節. 歌頌背後的爭議. 對於夏禹的形象，即使孔子這麼稱頌他，但後世仍有對禹非議的說法，著名的是莊子與韓非子的批評。例如治水時期的辛勞被說成拋家棄子，或是史書記載夏禹欲傳其位於益，但最後是由禹之子啟繼承，這件事情根本不存在於禹生前更傷及了禹的形象。這不禁令人思考之所以出現這樣的非議，是否真的是夏禹犯了錯，還是先秦時期百家論辯互相交鋒的結果，那些非議夏禹的言論是言之有物還是為了反對不同家學說的論點，以下論之。如前述先秦諸子的言論，夏禹具有很多良善的特質，除了仁義、禮、智、信之外，還有節儉、無私、謙虛納諫。而政事部分則秉持著利天下的精神，懂得開源節流、任用賢才以及替中原地區的人民除去外患。但是在這些事蹟當中，楊朱就對於夏禹治水的事情表達不同的立場，他說禹只為了治水，小孩出生之後也沒替他取名字、多次經過家門也不進去、甚至因為多年勞苦的治水工作使身體不良於行，等到禹繼承舜的位置，也沒有修建華美的宮殿，說他在世的時候一天都沒有享受過，死了才受到後世的景仰。楊朱認為這種為了名聲和理想而艱苦、淒涼的一生完全不值得別人效法。70禹的功績不僅沒受到楊朱的稱讚，反而成為了追逐名聲而犧牲身體的人。前述提及之「夏禹治水」，在楊朱看來則成為負面看法，但從楊朱也僅從其利己的角度而論，實際上對於所有受惠的百姓，甚至是在洪患平息之後才有辦法建立家園的後世而言，禹確實完成一件劃時代的壯舉。莊子亦提及三則故事指出他認為禹不好的地方，第一則是莊子假託孔子告誡顏回的故事：「禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實无已。是皆求名、實者也，而獨不聞之乎？名、實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！」 71. 在這則故事當中，夏禹因為理想而攻打有扈氏，一直戰爭的結果就是國家因此. 70「禹纂業事讎，惟荒土功，子產不字，過門不入；身體偏枯，手足胼胝。及受舜禪，卑宮室，美紱冕，戚戚然以至於死：此天人之憂苦者也。……生无一日之歡，死有萬世之名。」參見﹝晉﹞ 張湛注，《列子》（臺北市：藝文印書館，1975 年），卷七，〈楊朱〉，頁 103-104。 71 ﹝清﹞王先謙撰，《莊子集解》（臺北市：臺灣商務印書館股份有限公司，1968 年），卷一，〈人 29.

(34) 虛耗、人民死於戰場，而這些都是因為禹沒有辦法超脫於追求名聲。第二則是以寓言假託伯成子跟禹的對話說明禹執政的失敗和世風日下的感慨：堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：「昔堯治天下，吾子立為諸侯；堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？」子高曰：「昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子闔行邪？無落吾事！」俋俋乎耕而不顧。72 伯成子高說在堯的時候，伯成子高貴為諸侯，等到舜跟禹繼位之後，伯成子高就辭去諸侯轉而務農，所以禹去找伯成子高詢問原因。伯成子高就說以前堯治理天下的時候沒有獎懲制度而人民也沒做壞事，而今你（禹）多此一舉設立了賞罰制度，反而使人民想要多點賞賜然後少點刑罰，如此一來人心就亂了，世間的「德」便亦趨衰微，說完伯成子就繼續務農沒理禹了。第三則提到「禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起」73，提到禹治天下之後，諸多荒謬的學說都開始出現了，莊子提到禹的說法，其實跟禹本身的事蹟沒有關係，都是架空的寓言，但在他描寫之下所提到的禹的不好的言論，可以看到他有一種今非昔比的時代滄桑。韓非批評儒家聖賢的言論，打破前面儒墨二家學者所說的夏禹的優點，他提到「臣聞昔者堯有天下，……莫不賓服。堯禪天下，虞舜受之，……國之不服者十三。舜禪天下而傳之於禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內，縵帛為茵，. 間世〉，頁 21。 72 ﹝清﹞王先謙撰，《莊子集解》卷三，〈天地〉，頁 67。 73 ﹝清﹞王先謙撰，《莊子集解》卷四，〈天運〉，頁 85-86。 30.

(35) 蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國之不服者三十三。」74前面的章節說禹有節儉的特質，而這裡就說禹在器物上花了太多心思，加上了很多的紋飾，所以從堯以來越來越奢侈，也有越來越多人不服禹的治理。禹是否節儉這點無法斷定，但韓非想要強調的跟莊子的第二則故事類似，禹變成了大時代脈絡之下世風日下的形象。韓非子的第二則文獻是講禹的兒子啟以及有扈氏的益為了繼承王位相爭的故事，啟繼承禹的王位不但終止了受後世稱譽的禪讓制度，也開啟家天下的時代，歷史上對於禹的爭議其中一說就在於啟益爭天下。禹雖然依循傳統禪讓給益，但大臣們仍然擁護身為禹兒子的啟，《韓非子》中就有一段故事以此為例子：禹愛益，而任天下於益，已而以啟人為吏。及老，而以啟為不足任天下，故傳天下於益，而勢重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪之天下，是禹名傳天下於益，而實令啟自取之也。……今王欲傳之子之，而吏無非太子之人者也。是名傳之，而實令太子自取之也。75 燕王噲就像禹一樣，雖然想要傳給子之，但是朝中大臣卻都是太子平的人，這種情況勢必會導致一場叛亂。韓非用燕王噲受到蘇代以及潘壽的讒言欲禪讓給相國子之，最終導致太子平謀反而齊國出兵燕國收尾的故事為例，說服燕王噲。在潘壽的言談當中直接提及禹當初傳位的時候也發生這種情況，名義上是向天下表示會傳位給益，但歷史的結局則是禹受到擁戴而打敗了益。啟得位這件歷史事實使得後世開始流傳禹選定繼承人選時搖擺不定，讓禹在身後留下了一段不完美的形象。除了繼承人之爭以外，韓非子批評禹的第二個點在於禹得到統治者王位的方法，韓非子明顯是不接受禪讓的說法，他說上古的傳位從舜開始就是偪上弒君以求其利，這種說法很明顯的是跟孔子、孟子、荀子以及墨子對於禹的形象相違背。楊朱、莊子以及韓非子都對夏禹的形象有不贊同的觀點，從他們的言論當中 74 陳奇猷校注，《韓非子集釋》，卷三，〈十過〉，頁 186-187。 75 陳奇猷校注，《韓非子集釋》，卷十四，〈外儲說右下〉，頁 776。 31.