第二章 身體性別與身體展示
第一節 身體與性別
晚近的身體討論以笛卡爾（René Descartes，1596－1650）作為批判的起點，
其將身體與精神二分，前者代表感性、偶然性、不確定性、錯覺和虛幻的面向，
後者則為理性、穩定性、確切性、真理。其強烈主張精神可以不依賴於身體而獨 立存在，並且重視精神大於身體，身體感官必須服從精神，感覺必須服從理智，
認為人們對於事物的種種認識，表面上似乎與身體感官相關，實際上卻是精神理 性判斷的結果，身體本身並沒有內在目的與自身的價值，唯有透過精神，其中的 目的與價值才得以彰顯，將身體置於一個無關緊要的地位。同時間，在基督教神 學領域認為身體是罪惡的淵藪，在生產領域中身體則是機器，於是，身體被列居 為只是從屬的、次等的地位，身體被壓制在一個陰暗的角落。1
尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844－1900）是第一個將身體提到哲學顯 著位置的哲學家，認為主體、意識、靈魂都是身體的產物，真理與邏輯等同樣是 身體的發明，身體即是權力意志本身，是有力而強健的力量，完全顛覆笛卡爾的 看法。尼采感性的身體代替了笛卡爾僅視為精神從屬的理性身體，他所提出的身 體也從基督神學中掙脫而出，認為身體和生命兩者應都具有積極、活躍、自我升 騰的力量，痛斥基督教造成虛無主義的流行，虛無泯滅了意志，使身體都黯淡無 光。尼采從身體的角度衡量世界，將世界與身體聯繫起來，認為世界正是身體透 視性的解釋，是身體和權力意志的產品。2傅柯（Michel Foucault，1926－1984）則 關注「身體政治」（body politics），即透過身體展示政治的、歷史的懲罰技術，認 為身體是流動的、變化的、靈活的、非穩固的，如《規訓與懲罰》一書開頭描述 種 種 王 權 時 代 公 開 展 示 的 酷 刑 與 處 決 人 犯 的 程 序 ， 透 過 公 開 認 罪 （ amende honorable）的刑罰過程，傳遞懲罰與教化的含義，爾後現代監獄制度逐漸取代過
1 詳參［法］笛卡爾（René Descartes）著；梨惟東譯：《沈思錄》（臺北：志文，2004，原著最早 版本年 1641），頁 28-31、42-55、103-124；汪民安主編：《身體的文化政治學》（開封：河南大學，
2008 年 3 刷），頁 1-2；楊大春：《語言．身體．他者：當代法國哲學的三大主題》（北京：三聯 書店，2007），頁 127-132。
2 詳參［德］尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）著；孫周興譯：《權力意志》（北京；商務印書館，
科利考訂研究版譯著，2008 二刷），頁 13-15、21-22、30-31、40、64-65、121-123、153-154、275-276 等；汪民安主編：《身體的文化政治學》（開封：河南大學，2008 年 3 刷），頁 7-10、113-126。
去的酷刑，成為規訓違法人們的拘禁場所，除了透過犯人身體懲戒的變化，尚有
3 詳參［法］傅柯（Michel Foucault）著；劉北成、楊遠嬰譯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》（臺北：
桂冠，2007 初版五刷，原著最早初版年 1975）；汪民安主編：《身體的文化政治學》（開封：河南 大學，2008 年 3 刷），頁 4-7。
4 詳參［法］尚－保羅．沙特（Jean-Paul Sartre）著；陳宣良、杜小真譯：《存在與虛無》（臺北：
貓頭鷹，2000，原著最早版本年 1943），頁 312-362。
5 梅洛－龐蒂所謂的「肉」（la chair）非表現某種固定的、不變的實體，而是某種造成世界豐富多 聯書店，2007），頁 165-167。
6 詳參［法］梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）著；姜志輝譯：《知覺現象學》（北京：商務印 書館，2001，原著最早版本年 1945），頁 2-4、106-203；楊大春：《語言．身體．他者：當代法國 哲學的三大主題》（北京：三聯書店，2007），頁 138-167。
這些身體的論述，或多或少都深受笛卡爾身心二分論的影響，即身體與精神 兩者是不同的，它們可能是異質對立的形態，也可能彼此相互融合，然而儘管融 合，實際上還是兩個不同的元素。此種身心二元型態的出現，或許正與十七、十 八世紀現代科學備受重視、大家輩出的時代，認知到科學有必要與過去舊有的思 維相抗衡，進而奠定自身的地位有關：
當時的人認為：唯有摒棄感官的世界，即我們可以看見、嗅著、嘗到並感 知到的世界，科學才能存在；因為感性的世界是一個虛幻的世界，而真實 的世界則是一個具有數學的性質的世界，這樣的世界僅能運用知性來把 握，它與感官所提供的偽證絲毫不能相容。7
運用感官來感知周遭世界的方式正是形成神話的搖籃，而作為一種理智的、真實 的科學世界，過去舊有的以主觀感官感知世界的方式必須完全被摒棄，唯有拋棄 那種不理智的、虛幻的、幻想式的體知周遭世界之舊有習慣，理智的科學才能存 在。於是，感官式的身體概念被降低，強調科學的心智意識上升，以為思考是透 過心智來進行，再也無關乎身體感官的一切。
回歸到最原初的神話時代，身體與心靈的聯結究竟為何呢？遠古神話是原始 初民在探索其所身處的世界時，欲對於不瞭解之自然現象作解釋與說明而產生，
他們透過想像的方式，利用口語敘述表達，企圖運用神話式的解讀，尋求緩和、
妥協，以及澄清人類生命之中曾經歷過的種種生存衝突。埃利希．諾伊曼（Erich Neumann）說：
初民（猶如兒童）神話式地認識世界。就是說，他主要憑借他投射于世界 而形成的原始意象來經驗世界。……人類生活的開端在很大程度上是由無 意識而非意識決定的，它更多地受原始模型而非概念、本能而非自我的意 志決斷所支配。……他的世界不是一個被意識所明察的世界，而是一個被 無意識所經驗的世界。8
7 ［法］克勞德．李維史陀（Claude Lévi-Strauss）著；楊德睿譯：《神話與意義》（臺北：麥田，2010 二版一刷，原 1977 年演講稿編印本），頁 23。
8 ［德］埃利希．諾伊曼（Erich Neumann）著；李以洪譯：《大母神：原型分析》（北京：東方，
1998，原著最早版本年 1955），頁 15-16。
此種神話式認識世界的方式，沒有科學所謂的理智與意識，是一種感性、感官、
無意識的認識形式，完全藉由自身的經驗與本能出發。徐志平即肯定了身體在神 話中的重要性，其言：
遠古的神話是人類童年時期的產物，當時人類的意識還不很發達，如果用 尼采的觀點來看，此時人類的身體本能因為沒有受到太多「意識」的拘束，
反而是最具活力，最具創造性的。……本能是身體自發性的反射行為，而 非深思熟慮後的行動，由此可知「身體」在遠古神話建立上的重要性。9
意識與身體在原始神話時期，並未如同於科學鼎盛時期般被二分，而是共同存於 原始初民自身，透過身體感官無意識地經驗世界萬物。葉舒憲也肯定著身體在原 始神話時期中的核心地位：
當今流行的「身體寫作」可以看成古老的身體神話在現代的復活。神話想 像一開始就離不開身體想像。……其幻想的發生原理在於，人類用自己的 身體行為為座標，把整個宇宙都身體化了。10
鄧啟耀亦認為神話的思維結構經常是以己身為出發，是種從自身感萬物的自我中 心意識，在想像中時常以「進取諸身，遠取萬物」的方式聯結，故時常有心物合 一之「一體感」的結果呈現。11由此便不難了解身體在原始初民神話的思維中之重 要性，身體與意識並沒有被分離，而是共同存在於個體之中，齊同運用身與心認 識周遭萬物。
身體的身心二分是受到了理智科學的影響，而若單就可實際觀察研究的身體 生物性，因其特定的生理特徵又可分別構成女體與男體，前者具有乳房、子宮、
卵巢、女陰等生理特徵，後者則有鬍鬚、睪丸、陰莖等生理特徵，此即身體的「性 別」，是依據生物的純物質狀態之屬性差異來劃分的性別。但這種區分方式都只是
9 徐志平：〈《山海經》神話的身體思維〉，《興大中文學報》（第 23 期增刊，2008），頁 59。
10 葉舒憲：《神話意象》（北京：北京大學，2007），頁 67。
11 鄧啟耀：《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，2004 一版二刷），頁 99-145。
可觸碰、可觀察研究的生物生理特徵之性別，在不同時期、不同區域的社會風俗 影響下，性別的含義又涵蓋著氣質特性，以中國詩歌之祖中的兩首詩歌為例，分 別突顯出理想性的意像投射下之兩性形象，《詩經．衛風．碩人》云：
手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，蛾眉螓首。巧笑倩兮，美目 盼兮。12
這段描寫女性的文字，以初生白茅的嫩芽比喻白滑柔嫩的雙手，以凝凍的脂油比 喻滋潤白皙的皮膚，以身長而白的天牛幼蟲比喻柔軟白淨的頭頸，以葫蘆籽比喻 整齊潔白的的牙齒，以小巧美好的蛾與螓比喻眉與首，描寫出了出眾的女體形態 之外，同時也表達出了婉轉嫵媚的女性魅力，而選取用來比喻的物件都偏向著柔 弱纖巧的特性，即傳達著因社會風俗影響之下希望女性所具備的氣質特性。《詩 經．邶風．簡兮》云：
碩人俁俁，公庭萬舞。有力如虎，執轡如組。13
身材高大身軀魁武的男性在廟堂的庭門前跳著氣勢磅礡的萬舞，以虎來比喻他的 勇猛剛健而強勁有力，純熟地揮舞著馬繮繩，著重描寫的特質都偏向著魁武有力，
氣勢不凡，即傳達著因社會風俗影響之下希望男性所具備的氣質特性。中國傳統 社會中，柔弱纖巧、婉轉嫵媚、生兒育女、被動而服從的是女體／女性，高大魁 武、勇猛剛健、強勁有力、主動而權威的是男體／男性，於是，身體所涵蓋的範 圍也就不僅止於生物性上的生理特徵差異，而是融合了特定氣質涵義或象徵的身
／心兼具之性別身體。