第二章 佛教由經典到教史的主要轉變
第一節 社會經濟背景的轉變
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第二章 佛教由經典到教史的主要轉變
本章將討論佛教由阿闍世王時期至伽摩尼王時期，由於社會經濟背景、國王 的角色、政教關係之轉變，將會如何影響僧伽組織與佛教的發展？是否也會影響 經典教義之內涵與詮釋？
第一節 社會經濟背景的轉變
首先本節將討論佛陀時期政治、社會、經濟和宗教文化背景，對佛教之發展 與傳播產生什麼樣的影響？並且比較經典時期與教史時期，社會經濟背景有那些 差異，而這些差異將造成佛教有那些主要的轉變？
一、經典時期社會經濟背景
佛陀時期整個大環境在政治、經濟、社會與宗教文化思潮等方向，提供一個 孕育佛教萌芽與茁壯的友善空間。以下將由此四個面向分析經典時期之社會文化 脈絡。
(一)政治環境
佛陀時代在政治體制方面，有二類截然不同的統治形態，集權王國(monarchial kindoms)及共和領土(republican territories)，前者由一人專政，主要佔領恆河流域地 區，由於農業與經濟的發達，間接滋長集權王國日益壯大；後者則是由一群人共 同決定公共事務，公眾議題由部族派代表開會辯論，最後以投票表決的方式定奪，
這些由剎帝利部族所組成的共和體，主要位於喜馬拉雅山腳地區，在佛陀時代曾 相當興盛。集權王國與共和體制彼此之間衝突不斷，集權王國之間也常有紛爭，
當時集權與共和體制總計十六個政治體，各國之間合縱連橫，爭戰頻繁動盪不安。
集權王國主要有頻比沙羅(Bimbisāra 前 546？）王所統治的摩揭陀國(Magadha)和
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波斯匿王（Pasenadi）所轄之憍薩羅國(Kosala)，二者採取擴張策略，共和部族為 因應集權王國之壯大，紛紛往東移並採取聯盟的方式組成共和城邦體制，對抗日 漸擴張的集權王國，其中以拔耆城邦聯盟(Vajjian confederacy)最壯大。不過集權王 國採取各種策略與手段殲滅共和體制，例如以聯姻的方式擴展勢力，或以經濟壓 迫的策略控制恆河沿岸的大都市，掌控河川運輸與貿易之經濟命脈後，迫使這些 共和部族屈服，也發動戰爭以武力併吞鄰近部族，導致這些共和體部族漸衰，兩 大集權王國獨大的局面。之後頻比沙羅王之子阿闍世王殺害其父奪取王位，採取 更積極軍事擴張行動，消滅鄰近諸小部族，最後滅憍薩羅王國，建立統一的集權 帝國，這樣動盪紛亂的政治局勢，也深刻影響佛教的政治思想與僧伽之發展。13 其中共和體制與佛教的淵源較深，釋迦族即是屬於共和制部族，佛教僧伽採用共 和體制之運作方式，對內部公眾議題以民主方式討論或投票表決，另外共和體制 較尊重個人獨立意見，對非正統見解之包容性較大，這樣的社會氛圍對新宗教與 新思潮的孕育，提供一個相對友善的發展環境，容許各種團體發表各自的學說與 理論。14 此外由於整體大環境處於變動不安的狀態，民眾對生命的無常與苦難感 受特別深刻，心靈特別渴望得宗教的慰藉，各式宗教也在這的政治背景之下因應 而生。
(二)經濟型態
經濟方面由於鐵器的運用，使得農耕技術獲得長足進步，加上恆河平原豐富 的水資源與溫暖的氣候，農作物四季豐收，農業經濟重心由畜牧業轉向穀物耕作，
以家族為單位的小地主快速增加，小農經濟成為農業經濟成長的基層主力。另外 糧食供給充裕之餘，人口也隨之快速增長，基於農業長足進步與快速擴張，帶動
13 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 8-16.
14 Romila Thapar, A History of India. pp. 50-53.
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紡織、皮革、陶器、木製品等手工業的發展，經濟形態日漸多樣化並且形成各種 手工製品職業階層與產地聚落，手工製造業發展成熟後，生產過剩之商品須互通 有無，因此穀物與各類手工製品之交易需求增加，逐漸建立起通商路徑與貨物交 易中心，進一步形成恆河沿岸都市化。商隊頻繁往來於各城市之間，沙門團體也 隨著這些商隊四處乞食遊行，這些大城市聚集許多富有商人，在尋求宗教心靈慰 藉之餘，也布施食物給自己認同的沙門團體，因此促成各種沙門團在恆河谷聚集，
形成思想上百花齊放的局面。例如舍衛城(Sāvatthi)和王舍城(Rājagaha)為佛陀一 生弘法之主要城市，受到大城市商人與居士之供養，佛教與其他沙門團，才能在 這些大都市生存發展。15 另外在經濟貿易發達之後，造就新興的商賈(seṭṭhi)階層，
掌控社會金融交易與經濟命脈，在家團體中之商人居士階層(gahapati)握有農業、
土地與貿易之主導權，具有財富、權威與尊榮的地位，也是國王之寶，為社會創 造財富並且是繳稅大戶，廣大勞工之雇主，在社會上相當具有影響力，在鄉里間 則是地方上的頭人，協助公共行政事務之推展。除此之外，這些大商主管理龐大 資產，除了金融貨品交易之外還包含土地、穀物、牲畜、奴工及黃金等，其經濟 影響力觸及各階層與行業；另外有些大居士是以農業生產為主之地主，包括家庭 式自耕私有地或雇用勞工之地主，其中也有婆羅門因特權取得土地，從事農業生 產而致富的婆羅門商人；總之這些商人巨賈，主要是以土地和農業生產為根基而 開始累積財富，這些因農業經濟而致富的商人，逐漸成為社會新興尊貴世襲家族，
掌控社會整體經濟權，與管理宗教之婆羅門及握有政權之剎帝利，在社會上得以 分庭抗禮，這個新興商賈階層也成為護持佛教僧伽的主力之一，對佛教之發展與 壯大扮演重要的角色。16
15 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 19-29.
16 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 66-85.
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(三)社會階層
傳統種姓制度(caste)為婆羅門教之階級區分，主要有婆羅門、剎帝利、吠舍 和首陀羅等四階層。隨著經濟發達與日漸多樣化、複雜化，而出現階層分化的現 象，再加上地主大量增多，需要大批勞工耕作從事農作物生產，因而形成一批受 雇勞動階層，主要分成三類dāsa, kammakara 和 porisa，這些勞工屬於社會底層，
為社會主要生產力之來源；地主居士階層(gahapati)則處於社會樞紐位置，雇用勞 工耕作農地，供給糧食、物資給不事生產的沙門、婆羅門，由社會糧食供應鏈中，
分化出新的階級層次。17 除此之外jāti 是以出生家族及社會地位相關的階級劃分，
多應用於婚姻；依職業類別、工作性質與世襲家族分類有 kula, kamma(work), sippa (craft)， 此三類依雇主或受雇，及所提供的是生產或服務而有高低之分。商人居 士階層屬於新興地主商人，並不在以種性或出生分類的階層中，屬於職業類中高 等族群，與婆羅門和剎帝利屬相同階層。佛陀對種姓制度與社會階層所存在的不 平等問題是持反對態度，他並沒有倡導反種姓制度，也沒積極從事社會改造運動，
佛陀主要教人解脫的方法，其目標並非社會改革，他認為解脫與種性及出生無關，
這樣的主張在當時已相當引人注目，另外在僧團則是接受各種出生與種姓的人出 家，例如：優婆離(Upāli)原為理髮師，Sāti 為漁夫，Puṇṇa 為奴隸出生；不過也 有出生高貴者，如：舍利佛(Sāriputta)為婆羅門種，阿難(Ānanada)和羅睺羅(Rāhula) 為剎帝利，耶舍(Yasa)為商賈(seṭṭi)階層富少爺等，一旦出家不論種姓與出生，在 僧團中皆平等視之，只要使用正確的方法致力於修行皆有可能得解脫。18 佛教僧 伽與各階層之互動，也反映出不同階級對佛教發展之影響力，以下將分析對佛教 影響較大的三個階層，分別是婆羅門、剎帝利與商人居士。雖然佛教反對婆羅門
17 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 26-27.
18 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 96-118.
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19 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 44-45.
20 由佛陀與剎帝利往來的記載，可了解佛教與當時各國之王族互動情形，並非只倚賴單一王國 者是。」《增壹阿含經》，CBETA, T02, no. 125, p. 565a7-8。在佛陀的商人弟子中，除了給孤獨長者之外，
以下記載得三果之傑出商人弟子，這些弟子各有所長，詳如下文:「我弟子中，初聞法藥，成賢聖證，三 果商客是。第一智慧，質多長者是；神德第一，所謂犍提阿藍是；降伏外道，所謂掘多長者是；能說深 法，所謂優波掘長者是；恒坐禪思，呵侈阿羅婆是；降伏魔宮，所謂勇健長者是；福德盛滿，闍利長者 是；大檀越主，所謂須達長者是；門族成就，泯兔長者。」《增壹阿含經》卷 3〈6 清信士品〉，CBETA, T02, no. 125, p. 559, c9-15。
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律》，CBETA, T23, no. 1435, pp. 195c19-196a7。24 Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 135-138.
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不如前；另外社會劇烈變動，梵我合一思想與自然崇拜祭祀儀式已無法滿足年輕 人與新興的社會階層，25 新興宗教趁勢崛起，其中六師沙門的理論與學說，即試 圖挑戰既有的倫理道德觀與宗教思想，例如: 不蘭迦葉(Pūraṇa Kassapa) 主張道 德否定論，認為善惡行為並不會有果報；末伽梨拘舍梨(Makkhali Gosāla) 信奉宿 命論，主張人生一切都已命定，一切事情自然發生，任何作為都無法改變；阿夷 陀翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)亦稱為唯物論者，主張道德無用，人死後一切斷 滅，沒有業也沒有來生；散若毘羅梨子(Sañjaya Belaṭṭhi-putta)則是懷疑論與不可 知論者，對任何事持懷疑與無定論的態度；尼乾子(Nigaṇṭha Nātaputta)：耆那教 的創始者大雄(Mahāvīra)，主張修苦行而得解脫，這些新興宗教與佛教都在思考 如何在這苦悶的戰亂年代得到心靈的解脫，部分教派學說以顛覆既有的倫理道德 系統，瓦解業的因果律，掙脫社會所加諸之種種束縛以求解脫。26 佛教主張人生 的本質是苦，以四聖諦幫助苦難的大眾解脫輪迴之苦，另外佛教也將奧義書時期 之因果與業之想法發揚光大，結合輪迴、業與因果律，建立一套完整的因果業報
不如前；另外社會劇烈變動，梵我合一思想與自然崇拜祭祀儀式已無法滿足年輕 人與新興的社會階層，25 新興宗教趁勢崛起，其中六師沙門的理論與學說，即試 圖挑戰既有的倫理道德觀與宗教思想，例如: 不蘭迦葉(Pūraṇa Kassapa) 主張道 德否定論，認為善惡行為並不會有果報；末伽梨拘舍梨(Makkhali Gosāla) 信奉宿 命論，主張人生一切都已命定，一切事情自然發生，任何作為都無法改變；阿夷 陀翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)亦稱為唯物論者，主張道德無用，人死後一切斷 滅，沒有業也沒有來生；散若毘羅梨子(Sañjaya Belaṭṭhi-putta)則是懷疑論與不可 知論者，對任何事持懷疑與無定論的態度；尼乾子(Nigaṇṭha Nātaputta)：耆那教 的創始者大雄(Mahāvīra)，主張修苦行而得解脫，這些新興宗教與佛教都在思考 如何在這苦悶的戰亂年代得到心靈的解脫，部分教派學說以顛覆既有的倫理道德 系統，瓦解業的因果律，掙脫社會所加諸之種種束縛以求解脫。26 佛教主張人生 的本質是苦，以四聖諦幫助苦難的大眾解脫輪迴之苦，另外佛教也將奧義書時期 之因果與業之想法發揚光大，結合輪迴、業與因果律，建立一套完整的因果業報