朝向國王害生的合理化：由經典至教史典範之轉移 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學宗教研究所一Ｏ五學年度博士學位論文 National Cheng-Chi University Graduate Institute of Religious Studies Doctoral Dissertation. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 朝向國王害生的合理化：由經典至教史典範之轉移. ‧. Towards the Justification of Killing by Kings : A shift of Paradigm from Canon to Vaṃsa. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 指導教授：黃柏棋副教授 (政治大學)、釋果鏡副教授 (法鼓文理學院). 研究生：吳芬錦 Author: Wu, Fen-Jin 中華民國一Ｏ六年二月 Feb, 2017.

(2) 目次第一章導論 ................................................................................................................. 1 第一節研究動機、問題與方法 ................................................................................. 1 一、研究動機與問題 ............................................................................................... 2 二、研究方法與步驟 ............................................................................................... 3 三、研究範圍、使用文獻與各章節之安排 .......................................................... 3 四、預期研究成果與貢獻 ....................................................................................... 5. 政治大一、阿闍世王 ............................................................................................................ 5 立. 第二節前人研究成果回顧.......................................................................................... 5. ‧ 國. 學. 二、伽摩尼王 ............................................................................................................ 7 第二章佛教由經典到教史的主要轉變 ..................................................................... 9. ‧. 第一節社會經濟背景的轉變 ..................................................................................... 9. y. Nat. io. sit. 一、經典時期社會經濟背景 ................................................................................... 9. n. al. er. 二、斯里蘭卡教史時期社會經濟背景 ................................................................ 16. Ch. i Un. v. 三、由經典到教史政經文化背景之轉變 ............................................................ 20. engchi. 第二節國王的角色與政教關係 ............................................................................... 21 一、佛教的王權觀與轉輪聖王 ............................................................................. 21 二、早期佛教之政教關係 ..................................................................................... 25 三、小結 .................................................................................................................. 27 第三節、政教關係的轉變與佛教在地化 ................................................................ 27 一、國王角色的轉變 ............................................................................................. 28 二、政教關係 .......................................................................................................... 29 i.

(3) 三、佛教在地化的轉變 ......................................................................................... 31 本章小結 ...................................................................................................................... 31 第三章早期佛教的罪與懺悔 ................................................................................... 33 第一節罪惡與懺悔 .................................................................................................... 33 一、罪惡 .................................................................................................................. 33 二、早期佛教的罪.................................................................................................. 36 三、佛教與西方宗教之懺悔 ................................................................................. 39 四、小結 .................................................................................................................. 40. 政治大. 第二節、早期佛教之懺悔內涵與修行方式 ............................................................ 41. 立. 一、懺悔字義分析.................................................................................................. 41. ‧ 國. 學. 二、布薩法 .............................................................................................................. 43. ‧. 三、自恣法 .............................................................................................................. 46. sit. y. Nat. 四、在家戒律與懺悔儀式 ..................................................................................... 47. io. n. al. er. 五、小結 .................................................................................................................. 51. v. 第三節罪、懺悔與因果 ............................................................................................ 52. Ch. engchi. i Un. 一、印度婆羅門教的罪與懺悔 ............................................................................. 52 二、佛教國王的罪.................................................................................................. 53 三、罪業、懺悔與因果輪迴 ................................................................................. 54 本章小結 ...................................................................................................................... 57 第四章阿闍世王之懺悔 ........................................................................................... 59 第一節阿闍世王之成長背景 ................................................................................... 59 一、政治社會局勢概況 ......................................................................................... 60. ii.

(4) 二、六師沙門思潮.................................................................................................. 63 三、阿闍世王之出生與成長歷程......................................................................... 67 四、小結 .................................................................................................................. 69 第二節、阿闍世王之懺悔研究 ................................................................................. 69 一、《沙門果經》內容概要 ................................................................................. 69 二、王之罪意識與六師沙門 ................................................................................. 70 三、漢譯《沙門果經》之懺悔 ............................................................................. 75 四、巴利《沙門果經》Sāmaññaphalasuttaṃ 之懺悔 ....................................... 77. 政治大. 五、小結 .................................................................................................................. 80. 立. 第三節阿闍世王之懺悔與罪業 ............................................................................... 80. ‧ 國. 學. 一、懺悔與原諒 ...................................................................................................... 81. ‧. 二、殺父罪之傷害.................................................................................................. 82. sit. y. Nat. 三、懺悔與罪業 ...................................................................................................... 85. io. n. al. er. 四、小結 .................................................................................................................. 91. v. 本章小結 ...................................................................................................................... 92. Ch. engchi. i Un. 第五章度多伽摩尼王之害生與救度 ....................................................................... 94 第一節歷史與時代背景 ............................................................................................ 94 一、文獻、歷史與傳說 ......................................................................................... 94 二、《大史》與教法之建構 ................................................................................. 99 三、小結 ................................................................................................................ 104 第二節度多伽摩尼王之生平與懺悔 ..................................................................... 105 一、伽摩尼王之生平 ........................................................................................... 105. iii.

(5) 二、僧伽羅與泰米爾之戰 ................................................................................... 109 三、善業與升天 .................................................................................................... 112 四、小結 ................................................................................................................ 113 第三節伽摩尼王的良知與悔過 ............................................................................. 113 一、國王的罪 ........................................................................................................ 114 二、良知、倫理與戒律 ....................................................................................... 116 三、伽摩尼王的悔過與救度 ............................................................................... 117 四、小結 ................................................................................................................ 120. 政治大. 第四節佛教倫理在教史中的轉變 ......................................................................... 120. 立. 一、王權、僧伽與教法 ....................................................................................... 121. ‧ 國. 學. 二、罪、宗教倫理與救度 ................................................................................... 122. ‧. 三、國王、彌勒與救度 ....................................................................................... 124. sit. y. Nat. 四、小結 ................................................................................................................ 126. io. n. al. er. 本章小結 .................................................................................................................... 127. v. 第六章結論 ............................................................................................................. 129. Ch. engchi. i Un. 參考文獻.................................................................................................................... 138. iv.

(6) 摘要殺一個人是殺人犯，殺成千上萬的人卻成為國王，當國王行使王權而害生並且與佛教倫理及普世價值衝突時，宗教師該如何協助王化解內心的不安與矛盾？如何合理化國王害生之爭議？本文主要以歷史、經典、比較與文獻考察等方式，探討由經典至教史國王害生合理化之轉變，及其轉變的原因。首先將討論罪的本質與罪意識的覺察，早期佛教之懺悔模式，如何經由懺悔處理罪業的問題，及懺悔、罪業與因果業報三者之間的關係。其次將以漢譯與巴利《沙門果經》為主，討論阿闍世王的懺悔模式，王因弒. 治政父而犯下五逆重罪，即使已向佛懺悔，自己仍會受到傷害。有關伽摩尼王的害生大立與悔過將以《大史》為主要研究文獻，討論國王為護教而殺害泰米爾人，王良知 ‧ 國. 學. 覺醒卻沒有真正懺悔，阿羅漢認為伽摩尼王仍可因善業而生天成為彌勒的弟子，. ‧. 未來將隨彌勒下生人間成佛，這樣的說法與佛教倫理觀念相牴觸，國王行善可不. sit. y. Nat. 必為罪過付出代價，已違背佛教經典教義。國王害生合理化之轉變可能的原因如. io. er. 下：首先是外在政治經濟情勢的轉變，造成國王角色的改變，捍衛教法成為王的重責大任，而互利共生的政教關係使僧伽失去宗教領域的自主性，再加上《大史》. al. n. iv n C 本身特有的救贖史觀點，導致佛教於錫蘭在地化之後，教法延續與安住的重要性 hengchi U 已超越經典核心教義，因而造成國王害生合理化有如此重大之轉變。總之，由經典至教史佛教懺悔觀念與內涵已有一些具體的轉變，佛教國王害生之合理化，在佛陀時期阿闍世王弒父之罪以懺悔及善業得重罪輕報，至伽摩尼王時則是因時空背景與大環境之改變，已轉變成因善業生天，成為未來佛的方式合理化國王害生之爭議。關鍵字：懺悔、阿闍世王、度多伽摩尼王、《沙門果經》、《大史》。. v.

(7) Abstract To kill a person is murder, yet one may need to kill thousands of people to become a king. This study will discuss King Ajātaśatu and King Duṭṭhagāmaṇi in terms of conflict between kingship and Buddhist ethics. How can the controversial action of killing by kings be justified? This dissertation will apply historical, canonical, comparative, and literary methods to study the justification of killing by kings. First of all, it will discuss the question of guilt and the awareness of guilt, then the formula of confession in early Buddhism. How can repentance counteract evil deeds and what is. 政治大 According to the Pāli Sāmaññaphalasuttaṃ, King Ajātaśatu committed patricide 立. the relationship among confession, karma, and the law of cause and effect?. ‧ 國. 學. and confessed his misdeed to the Buddha, but still experienced the unfortunate consequences of his actions. According to the Mahāvaṃsa, King Duṭṭhagāmaṇi killed. ‧. many Tamils, but he did not repent earnestly. Reportedly, eight arahats thought he was. Nat. sit. y. innocent and would be reborn in heaven as the disciple of Maitreya. This explanation. n. al. er. io. conflicts with Buddhist ethical principles and canonical doctrines. In the Mahāvaṃsa,. i Un. v. the king does not have to pay for his evil deeds because his great merits cancel out his. Ch. engchi. bad karma. How could the Buddhists claim such an contradictory doctrine? The political and economic environment during Ajātaśatu’s time was different from environment in Ceylon, including the role of kings: the major task of a king was to protect the sasāna. The relationship between the king and the saṅgha was one of mutual benefit and symbiotic relations. In the indigenized Buddhism of Ceylon, the continuity of the sasāna took precedence over canonical core doctrines in the case of kingship. Through the examples of King Ajātaśatu and Duṭṭhagāmaṇi, from canon to vaṃsa, the core value and ethical context of confession has been transformed dramatically; vi.

(8) moreover, the justification of killing by kings has been changed through the power of confession to rebirth in the heaven. Key words: Confession, Ajātaśatu, Duṭṭhagāmaṇi, Sāmaññaphalasuttaṃ, Mahāvaṃsa. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. vii. i Un. v.

(9) 第一章導論本章主要將討論研究動機之發想、問題意識與方法；研究範圍、使用文獻與論文之章節架構；預期之研究成果與貢獻；最後將回顧前人的相關研究成果。. 第一節研究動機、問題與方法在印度、斯里蘭卡的歷史中，都曾出現一統天下的王權，然而在這過程中不免經歷各種大小戰役，使得敵、我雙方傷亡慘烈，付出沉痛的代價。「竊鉤者誅，竊國者侯」；殺一個人是殺人犯，殺成千上萬的人卻成為國王。1 殺一個人有罪，. 政治大殺人如麻的王有罪嗎？王的罪意識從何而來？國家法律制度能制裁為了建立國立家，擴張領土，保衛人民的國王嗎？高於王法的正法可以讓王認罪嗎？還是王自. ‧ 國. 學. 己的良知覺醒而意識到自己的犯行？具有倫理道德意涵的宗教戒律與神聖的力. ‧. 量可以幫助王意識到自己的罪嗎？殺父奪取王位與殺戮戰場的王，贏得政權卻也. sit. y. Nat. 面臨內心良知的掙扎與普世倫理價值的譴責，在這兩難的掙扎中，王該如何處理. io. al. n. 對刑罰與害生的問題嗎？. er. 佛教正法(Dharma)與國王自法(Sva-dharma)的衝突？2 當一位稱職的國王必然要面. Ch. engchi. i Un. v. 印度《薄伽梵歌》之阿尊那國王(King Arjuna) 在面對戰爭時，內心即產生強烈的矛盾與掙扎，阿尊那當時身為戰士，在兩軍對峙，號角響起時，他心情沉重. 1. 釋聖嚴著，莊國彬譯，《智慧之劍》頁 147。. 2. 在印度種姓制度中國王的責任與義務稱為自法(sva-dharma) ，國王基於職責須執行刑罰(daṇḍa). 維持社會安全與秩序或為保衛國土而發動戰爭，因此不害生(ahiṃsā) 的普世價值在政治語境中可能造成價值衝突的兩難，國王在履行自法時會與不害生的正法(dharma)牴觸，造成法的衝突 (dharma conflict)。鄧偉仁，〈不害與刑罰的兩難：早期佛教與婆羅門傳統中的聖王想像〉，頁 305306。 1.

(10) 地放下手中的弓箭，傷心欲絕，拒絕作戰，3 不捨親人在戰爭中傷亡，更無法面對慘烈殺戮之後，自己所需承受的罪惡與苦果，追求王位與幸福卻要手刃親族，並且犯下這滔天大罪，王內心掙扎，渾身灼熱難耐，4 心想自己可以心安理得地享受這沾滿鮮血的歡樂嗎？5 一、研究動機與問題本文主要以早期佛教之阿闍世王(King Ajātaśatu, 前？-461)，斯里蘭卡上座部佛教《大史》(Mahāvaṃsa)中之度多伽摩尼王(King Duṭṭhagāmaṇi，簡稱伽摩尼王，前 101-77)為主要討論對象。探究國王在奪取王位過程中殺害親人，或者為擴張. 政治大. 領土，保護人民與教法而殺害敵人，但卻面臨道德與良知的考驗，如何經由宗教. 立. 的力量與宗教師的協助，化解內心的矛盾與痛苦？另外國王的角色在本質上具易. ‧ 國. 學. 犯錯性(fallibility)與道德不完美性，在維護國家安全的過程中施行刑罰(daṇḍa)，造成某種形式之暴力與傷害，甚至在奪取政權與戰爭中害生，因而與不害生、非暴. ‧. 力(ahiṃsā)之佛教倫理與普世價值衝突，本文將以二位國王害生合理化之案例，. y. Nat. al. er. io. 議？其中有那些重大的轉變？為何會有這樣的轉變？. sit. 探討印度早期佛教及斯里蘭卡上座部佛教，由經典至教史如何處理國王害生之爭. n. iv n C 國王在世間的角色常陷於倫理道德的兩難，一方面要維持社會倫理秩序與保 hengchi U 護國家人民的安全；另一方面又會因濫用公權力維持秩序與安全而傷及無辜百姓之生命財產；另外國王權高位重，起心動念皆會影響天下蒼生之生活與福祉，然過大的權力讓國王失去行為準則與反省能力，很難產生罪意識的覺醒，使國王陷於一意孤行而不知反省與懺悔，即使失德失能，仍不自覺也不知如何改過？在古. 3. 鐘文秀，原典翻譯•文法解析《薄伽梵歌(上)》頁 32, 34。. 4. 鐘文秀，原典翻譯•文法解析《薄伽梵歌(上)》頁 37, 40, 43。. 5. 鐘文秀，原典翻譯•文法解析《薄伽梵歌(上)》頁 64。 2.

(11) 印度正法高於王法，宗教秩序高於政治秩序，因此沙門為國王的心靈導師，使國王有知錯改過的可能性。6 當宗教與政治共生互依時，國王的害生可能會被合理化，宗教倫理價值無法獨立於王權的統治，政教關係的轉變也可能因而影響國王害生的想法與罪的處理方式。總之，國王的反省與悔過關乎國家安定繁榮與百姓幸福安樂，若國家制度與法律無法將國王治罪，宗教師的開導與宗教倫理的制約力量，或許可以協助國王覺察罪過，修正不當的害生行徑，以人民的幸福安樂為己任，重新成為人人稱頌的仁君與聖王。二、研究方法與步驟. 政治大. 本研究將採取歷史、經典、比較分析與文獻考察為主要研究方法。首先以文. 立. 獻回顧考察前人對二位國王害生之相關研究與紀錄，另外也將由歷史的發展軌跡. ‧ 國. 學. 考察史書、經典等相關文獻，分別探討阿闍世王、伽摩尼所處時代之王權觀，政治歷史與社會文化背景，政教關係等，由此政治、社會、文化之脈絡，討論國王. ‧. 面臨王法與正法衝突時，如何經由宗教師的引導，走出心靈的桎梏。最後，分析. y. Nat. n. al. er. io. 生合理化之具體轉變。. sit. 比較二位國王的悔過、除罪與果報的異同，並探討不同社會文化脈絡下，國王害. Ch. engchi. 三、研究範圍、使用文獻與各章節之安排. i Un. v. (一) 研究範圍人們因犯罪產生沉重的心理壓力，需要有適當的除罪機制，使內心淨化而重獲新生，國王也需要適當的解罪方式，讓自己與全民都得到淨化，重回清淨與良善。本論文主要選擇公元前五世紀之阿闍世王，為初期佛教國王害生而懺悔之原型，由當時的王權觀，政教關係，探討國王懺悔的依據及可能性，當時僧伽需要. 6. 黃柏棋，《巴利佛教的思想交涉》，頁 82、87。 3.

(12) 王的護持並倚賴王權的力量維持社會秩序，方能安心修行辦道，而王須實行宗教正法，以彰顯其政治權威的正當性，由於當時宗教正法高於王法，而正法亦成為國王懺悔的依據與罪意識的來源。7 另外則是公元前二~一世紀斯里蘭卡伽摩尼王，為南傳佛教國王害生具代表性與爭議性之個案，由於政教關係的轉變與佛教在地化的影響，伽摩尼王的悔過與除罪，已不同於初期佛教單純依正法而懺悔，伽摩尼王害生合理化的轉變也改變了佛教懺悔原本素樸的樣貌，亦影響懺悔思想在南傳佛教的發展。在不同時代與地區所呈現出的國王害生合理化，標誌著不同時代社會脈絡下，佛教倫理核心價值之轉變。. 政治大. (二) 使用文獻. 立. 本研究將使用漢譯佛經，巴利文三藏與佛教史、史書等一手研究資料，另外. ‧ 國. 學. 也將使用中文、英文、日文二手研究論文資料。有關阿闍世王的懺悔將以漢譯及巴利文《沙門果經》為主要研究素材，伽摩尼王的害生悔過則是以中文、英文及. ‧. 巴利文《大史》為主要研究文獻。. sit. y. Nat. io. n. al. er. (三) 論文結構與各章節之安排. i Un. v. 本論文第一章導論將討論研究問題、動機、研究範圍、研究方法、研究成果. Ch. engchi. 回顧；第二章佛教由經典到教史之轉變，主要討論由經典到教史，社會、政治、經濟背景的改變及國王角色與政教關係的轉變，對錫蘭佛教的影響；第三章早期佛教的罪與懺悔，將討論罪惡與懺悔，早期佛教的懺悔觀並討論罪業、懺悔與因果之關聯性；第四章阿闍世王之懺悔，將由阿闍世王之生平與時代背景，深入分析阿闍世王之懺悔內容與情節，及懺悔後之餘罪與業報；第五章伽摩尼王之良知與救度，首先簡介錫蘭的歷史、民族與社會文化背景，其次將探討伽摩尼王之出. 7. S. J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer. p. 41. 4.

(13) 生與傳奇，伽摩尼王升天說之爭議，伽摩尼王的罪與救度，最後是國王害生的合理化。最後結論將比較二位國王的懺悔與救度與國王害生合理化之轉變，及未來可繼續研究之相關問題。. 四、預期研究成果與貢獻有關本研究之預期成果與貢獻，可分為二方面說明，首先是由經典與教史中所觀察到國王悔過之差異，分析早期佛教至南傳佛教懺悔思想與內涵之轉變；其次是由經典至教史，國王害生合理化之轉變，本研究以阿闍世王之懺悔與斯里蘭卡伽摩尼王害生悔過之案例，深入分析佛教在傳播的過程中，因政教關係的改變，. 治政教法傳承與安住等問題，影響佛教懺悔與倫理價值觀。雖然南傳上座部佛教，致大立力於維持佛制時代的教法與制度，並以傳承佛教正統自居，但由於政治與社會文 ‧ 國. 學. 化環境的改變，佛教經典中之懺悔與倫理核心價值，在上座部教史中已呈現截然. ‧. 不同的風貌，對國王害生之合理化也有其本土特色與時代意義之論述。. io. sit. y. Nat. n. al. er. 第二節前人研究成果回顧. Ch. engchi. i Un. v. 有關佛教國王害生合理化的問題，過去較少有專書或論文特別探討此議題，以下將以早期佛教之阿闍世王、南傳佛教之伽摩尼王之相關研究為主分別述之。一、阿闍世王有關阿闍世王害生與悔過的研究，主要以巴利佛教文獻討論其懺悔前後的心理轉變，懺悔是否能消除業報，王的懺悔是否已真的釋放自己心中的障礙，及佛陀在其中扮演的角色等。詳如以下六篇研究。 (一) 畑昌利(2011)，〈初期仏典における懺悔の諸相〉，探討初期佛教懺悔， 5.

(14) 作者舉出巴利藏經文獻中懺悔的例子，首先是阿闍世王在巴利《沙門果經》之懺悔定型文結構分析，之後舉出比丘懺悔定型案例，出家僧人之懺悔主要與戒律有關，在家眾則與對教法、僧人之冒犯與褻瀆相關。此篇研究時代背景與阿闍世王較接近，可作為國王懺悔之參考對照。 (二) 畑昌利(2012)〈Pali 仏典における阿闍世王〉，本文主要以巴利文獻重建阿闍世王的生命歷程，特別是他在懺悔前後之心理轉變，並且由此巴利文獻了解古印度王權與佛教之間的關係。8 (三) Jayarava Michael Attwood (2008)“Did King Ajātasattu Confess to Buddha, and did. 政治大. the Buddha Forgive Him？”本文提出當眾認錯是否能消弭道德踰矩所產生的後. 立. 果？阿闍世王向佛陀說出殺父之罪，並請求原諒，佛陀有原諒王嗎？作者認為王. ‧ 國. 學. 並沒有傷害佛不須請求佛的原諒，但筆者認為應從布薩的懺悔儀式來理解佛是否有原諒王。最後作者認為懺悔具有儀式性淨化及合乎倫理道德的作為，因此早期. Nat. sit. y. ‧. 佛教認為懺悔之後可減輕業力但無法根除業報。9. io. er. (四) 畑昌利(2010)〈Pali「沙門果経」と阿闍世王〉，作者由巴利文《沙門果經》一段佛與阿闍世王的對話中，探討阿闍世王告白殺父之後是否能真正如釋重負？. al. n. iv n C 作者由巴利文與梵文的文獻經典研究比對 and upahata h e n g ckhata hi U. 之用法及 kṣata and. upahata 之字根來源，認為阿闍世王因殺父之過已受到傷害，並且無法真正釋懷，未來的人生將遭遇不幸。10. 8. 畑昌利，〈Pali 仏典における阿闍世王〉p.15。. 9. Jayarava Michael Attwood,“Did King Ajātasattu Confess to Buddha, and did the Buddha Forgive. Him?”p. 278. 10. 畑昌利，〈Pali「沙門果経」と阿闍世王〉pp. 3-4。 6.

(15) (五) 畑昌利 (2010)〈傷ついた阿闍世王〉，在巴利《沙門果經》中阿闍世王弒父後向佛陀懺悔己過後離去，佛陀對比丘說王已受到傷害，此生已毀，若不弒父聽完佛說法後，當下即可得法眼淨。本文作者由此討論王受傷害的情況如何？是否會障礙王的修行與證悟？是否會受地獄的果報？ (六) Michael Radich (2011) How Ajātaśatu Was Reformed: The Domestication of “Ajase”. and Stories in Buddhist History. 本書主要討論阿闍世王弒父奪權之悲劇，由早期巴利、梵文佛教經典，乃至中文大乘佛教經典，各種不同版本之間其故事情節的演變歷程。特別是佛教流傳至不同文化圈之後，為適應當地社會文化而將故事內容. 政治大幅改造，因此本論文在討論阿闍世王害生與懺悔時，將追溯至故事的源頭，以早立滲入許多本土宗教文化元素，故事情節被重新再製作，阿闍世王的罪惡面也被大. ‧. ‧ 國. 二、伽摩尼王. 學. 期佛教的巴利文及中文《沙門果經》為主要之研究材料。. sit. y. Nat. (一) Gananath Obeysekere (1992)“Duṭṭhagāmaṇi and the Buddhist Conscience.”本文. io. er. 以斯里蘭卡《大史》中之伽摩尼王為主要討論對象，國王為維護佛法在楞伽島的常住久安，殺害島上的泰米爾人及伊拉羅(Elāra)國王，然而不殺生、非暴力是佛. al. n. iv n C 教的基本精神，雖然國王深受良心的譴責，已達解脫涅槃的阿羅漢，卻合理化國 hengchi U 王殺生的行為，認為國王可以生天，作者為此提出多位學者不同的觀點，但其立. 場較為同情國王，認為要調合自己的道德良知與世間的運作並不是一件容易的事。國王殺死敵人某種程度可被合理化，而譴責國王殺生行為的人，並不了解深藏於國王內心的道德與良知。 (二) 黃柏棋(2009)〈從正典走向史詩《大史》與僧伽羅集體意識之開展〉，其中討論到《大史》中度多伽摩尼王為了教法殺害泰米爾人，內心深感不安，阿羅漢卻合理化國王的行為。作者認為佛典中佛陀對阿闍世王所犯的殺人罪與《大史》 7.

(16) 中阿羅漢對伽摩尼王罪行之判定，二者之看法大異其趣，佛教在地化之後，教法的延續與傳承已超越佛教因果業報與不殺生的基本立場。11 宗教師對國王罪業的認定與悔過的指導，也因政教關係的改變，時空背景的不同，而有巨大的轉變。 (三) Steven Kemper (1991) The Present of the Past-Chronicles, Politics, and Culture in. Sinhala Life. 作者在這本書中談到過去以各種方式存在於現代，現在可說是過去的延續，而這樣的觀察在斯里蘭卡特別適用，現在人常以引述過去的歷史於宗教、政治與生活之中，特別是《大史》中標榜上座部佛教為佛陀所傳之正統佛教，並且強調僧伽羅民族、國家與佛教為一體的觀念，此僧伽羅意識由《大史》一直延. 政治大伽摩尼王所犯的過錯，並沒有深切的悔過與道歉，現代斯里蘭卡政治人物為了選立續到現代，並經由重新建構伽摩尼王的事蹟而形塑當代的宗教國族主義。12 過去. ‧. ‧ 國. 緊張與衝突。. 學. 舉而操作伽摩尼王保護佛教、國家與人民的精神，此舉則更加劇島上種族之間的. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 11. 黃柏棋，〈從正典走向史詩；《大史》與僧伽羅集體意識之開展〉，頁 110。. 12. Steven Kemper, The Present of the Past-Chronicles, Politics, and Culture in Sinhala Life. pp. 1, 2, 124,. 125. 8.

(17) 第二章佛教由經典到教史的主要轉變本章將討論佛教由阿闍世王時期至伽摩尼王時期，由於社會經濟背景、國王的角色、政教關係之轉變，將會如何影響僧伽組織與佛教的發展？是否也會影響經典教義之內涵與詮釋？. 第一節社會經濟背景的轉變首先本節將討論佛陀時期政治、社會、經濟和宗教文化背景，對佛教之發展與傳播產生什麼樣的影響？並且比較經典時期與教史時期，社會經濟背景有那些. 政治大. 差異，而這些差異將造成佛教有那些主要的轉變？. 立. ‧ 國. 學. 一、經典時期社會經濟背景. ‧. 佛陀時期整個大環境在政治、經濟、社會與宗教文化思潮等方向，提供一個孕育佛教萌芽與茁壯的友善空間。以下將由此四個面向分析經典時期之社會文化. y. sit. n. al. er. io. (一)政治環境. Nat. 脈絡。. Ch. engchi. i Un. v. 佛陀時代在政治體制方面，有二類截然不同的統治形態，集權王國(monarchial kindoms)及共和領土(republican territories)，前者由一人專政，主要佔領恆河流域地區，由於農業與經濟的發達，間接滋長集權王國日益壯大；後者則是由一群人共同決定公共事務，公眾議題由部族派代表開會辯論，最後以投票表決的方式定奪，這些由剎帝利部族所組成的共和體，主要位於喜馬拉雅山腳地區，在佛陀時代曾相當興盛。集權王國與共和體制彼此之間衝突不斷，集權王國之間也常有紛爭，當時集權與共和體制總計十六個政治體，各國之間合縱連橫，爭戰頻繁動盪不安。集權王國主要有頻比沙羅(Bimbisāra 前 546？）王所統治的摩揭陀國(Magadha)和 9.

(18) 波斯匿王（Pasenadi）所轄之憍薩羅國(Kosala)，二者採取擴張策略，共和部族為因應集權王國之壯大，紛紛往東移並採取聯盟的方式組成共和城邦體制，對抗日漸擴張的集權王國，其中以拔耆城邦聯盟(Vajjian confederacy)最壯大。不過集權王國採取各種策略與手段殲滅共和體制，例如以聯姻的方式擴展勢力，或以經濟壓迫的策略控制恆河沿岸的大都市，掌控河川運輸與貿易之經濟命脈後，迫使這些共和部族屈服，也發動戰爭以武力併吞鄰近部族，導致這些共和體部族漸衰，兩大集權王國獨大的局面。之後頻比沙羅王之子阿闍世王殺害其父奪取王位，採取更積極軍事擴張行動，消滅鄰近諸小部族，最後滅憍薩羅王國，建立統一的集權帝國，這樣動盪紛亂的政治局勢，也深刻影響佛教的政治思想與僧伽之發展。 13. 治政其中共和體制與佛教的淵源較深，釋迦族即是屬於共和制部族，佛教僧伽採用共大立和體制之運作方式，對內部公眾議題以民主方式討論或投票表決，另外共和體制 ‧ 國. 學. 較尊重個人獨立意見，對非正統見解之包容性較大，這樣的社會氛圍對新宗教與. ‧. 新思潮的孕育，提供一個相對友善的發展環境，容許各種團體發表各自的學說與. sit. y. Nat. 理論。14 此外由於整體大環境處於變動不安的狀態，民眾對生命的無常與苦難感. al. n. (二)經濟型態. io. 而生。. er. 受特別深刻，心靈特別渴望得宗教的慰藉，各式宗教也在這的政治背景之下因應. Ch. engchi. i Un. v. 經濟方面由於鐵器的運用，使得農耕技術獲得長足進步，加上恆河平原豐富的水資源與溫暖的氣候，農作物四季豐收，農業經濟重心由畜牧業轉向穀物耕作，以家族為單位的小地主快速增加，小農經濟成為農業經濟成長的基層主力。另外糧食供給充裕之餘，人口也隨之快速增長，基於農業長足進步與快速擴張，帶動. 13. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 8-16.. 14. Romila Thapar, A History of India. pp. 50-53. 10.

(19) 紡織、皮革、陶器、木製品等手工業的發展，經濟形態日漸多樣化並且形成各種手工製品職業階層與產地聚落，手工製造業發展成熟後，生產過剩之商品須互通有無，因此穀物與各類手工製品之交易需求增加，逐漸建立起通商路徑與貨物交易中心，進一步形成恆河沿岸都市化。商隊頻繁往來於各城市之間，沙門團體也隨著這些商隊四處乞食遊行，這些大城市聚集許多富有商人，在尋求宗教心靈慰藉之餘，也布施食物給自己認同的沙門團體，因此促成各種沙門團在恆河谷聚集，形成思想上百花齊放的局面。例如舍衛城(Sāvatthi)和王舍城(Rājagaha)為佛陀一生弘法之主要城市，受到大城市商人與居士之供養，佛教與其他沙門團，才能在這些大都市生存發展。15 另外在經濟貿易發達之後，造就新興的商賈(seṭṭhi)階層，. 治政掌控社會金融交易與經濟命脈，在家團體中之商人居士階層(gahapati)握有農業、大立土地與貿易之主導權，具有財富、權威與尊榮的地位，也是國王之寶，為社會創 ‧ 國. 學. 造財富並且是繳稅大戶，廣大勞工之雇主，在社會上相當具有影響力，在鄉里間. ‧. 則是地方上的頭人，協助公共行政事務之推展。除此之外，這些大商主管理龐大. sit. y. Nat. 資產，除了金融貨品交易之外還包含土地、穀物、牲畜、奴工及黃金等，其經濟. io. er. 影響力觸及各階層與行業；另外有些大居士是以農業生產為主之地主，包括家庭式自耕私有地或雇用勞工之地主，其中也有婆羅門因特權取得土地，從事農業生. al. n. iv n C 產而致富的婆羅門商人；總之這些商人巨賈，主要是以土地和農業生產為根基而 hengchi U 開始累積財富，這些因農業經濟而致富的商人，逐漸成為社會新興尊貴世襲家族，掌控社會整體經濟權，與管理宗教之婆羅門及握有政權之剎帝利，在社會上得以分庭抗禮，這個新興商賈階層也成為護持佛教僧伽的主力之一，對佛教之發展與壯大扮演重要的角色。16. 15. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 19-29.. 16. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 66-85. 11.

(20) (三)社會階層傳統種姓制度(caste)為婆羅門教之階級區分，主要有婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅等四階層。隨著經濟發達與日漸多樣化、複雜化，而出現階層分化的現象，再加上地主大量增多，需要大批勞工耕作從事農作物生產，因而形成一批受雇勞動階層，主要分成三類 dāsa, kammakara 和 porisa，這些勞工屬於社會底層，為社會主要生產力之來源；地主居士階層(gahapati)則處於社會樞紐位置，雇用勞工耕作農地，供給糧食、物資給不事生產的沙門、婆羅門，由社會糧食供應鏈中， 17. 分化出新的階級層次。除此之外 jāti 是以出生家族及社會地位相關的階級劃分，. 政治大 (craft)，此三類依雇主或受雇，及所提供的是生產或服務而有高低之分。商人居立. 多應用於婚姻；依職業類別、工作性質與世襲家族分類有 kula, kamma(work), sippa. ‧ 國. 學. 士階層屬於新興地主商人，並不在以種性或出生分類的階層中，屬於職業類中高等族群，與婆羅門和剎帝利屬相同階層。佛陀對種姓制度與社會階層所存在的不. ‧. 平等問題是持反對態度，他並沒有倡導反種姓制度，也沒積極從事社會改造運動，. sit. y. Nat. 佛陀主要教人解脫的方法，其目標並非社會改革，他認為解脫與種性及出生無關，. n. al. er. io. 這樣的主張在當時已相當引人注目，另外在僧團則是接受各種出生與種姓的人出. i Un. v. 家，例如：優婆離(Upāli)原為理髮師，Sāti 為漁夫，Puṇṇa 為奴隸出生；不過也. Ch. engchi. 有出生高貴者，如：舍利佛(Sāriputta)為婆羅門種，阿難(Ānanada)和羅睺羅(Rāhula) 為剎帝利，耶舍(Yasa)為商賈(seṭṭi)階層富少爺等，一旦出家不論種姓與出生，在僧團中皆平等視之，只要使用正確的方法致力於修行皆有可能得解脫。18 佛教僧伽與各階層之互動，也反映出不同階級對佛教發展之影響力，以下將分析對佛教影響較大的三個階層，分別是婆羅門、剎帝利與商人居士。雖然佛教反對婆羅門. 17. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 26-27.. 18. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 96-118. 12.

(21) 特權獨尊與殺生祭祀，但仍推崇恪守高道德標準，精通傳統宗教知識之婆羅門，特別是致力於修行得成就之沙門婆羅門，整體社會對這類婆羅門仍心存敬仰，佛教僧伽戒律之制定，有部分是參考這類高道德婆羅門之生活規範與儀規。19 有關剎帝利階層對佛教之影響，主要是國王與王族成員，對僧伽的布施與僧伽制度建立之建議，如：頻比沙羅王捐贈竹林精舍給僧團，建議僧伽舉行布薩並在儀式之後為在家眾說法；其子阿闍世王為殺父懺悔之後，歸依佛陀成為僧伽重要的護持國王，其他如波斯匿王與其妻莫利夫人皆大力支助僧伽生活起居與弘法事業。 20 佛陀時期種姓制度鬆動，婆羅門階級沒落，新的社會階層興起，具有經濟實力的商人居士對佛教初期的發展特別重要，是僧伽發展重要的支柱，例如：給孤獨長. 治政者(Anāthapiṇḍika)向祇陀太子(Jeta Kumāra)以天價購入祇園(Jetavana)，捐贈給僧伽大立做為雨安居之精舍及僧團遊行至王舍城之住處與說法講堂，並且供養比丘衣被、 ‧ 國. 學. 飲食與湯藥，是優婆塞中布施第一之大檀越主，21 另外五百商賈巨富至室羅伐城. ‧. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 44-45.. 20. 由佛陀與剎帝利往來的記載，可了解佛教與當時各國之王族互動情形，並非只倚賴單一王國. sit. y. Nat. 19. er. io. 之支持。詳如下文:「我弟子中第一優婆塞，好喜惠施，所謂毘沙王是；所施狹少，光明王是；. al. n. iv n C 謂優填王是；承事正法，所謂月光王子是；供奉聖眾，意恒平等，所謂造祇洹王子是；常喜濟 hengchi U 彼，不自為己，師子王子是；善恭奉人，無有高下，無畏王子是；顏貌端正，與人殊勝，所謂建立善本，王波斯匿是。得無根善信，起歡喜心，所謂王阿闍世是；至心向佛，意不變易，所. 雞頭王子是。」《增壹阿含經》〈6 清信士品〉，CBETA, T02, no. 125, p. 560a5-13。 21. 給孤獨長者，人稱須達(Sudatta，善施)。世尊告諸比丘：「我弟子中第一優婆塞好喜布施，所謂須達長. 者是。」《增壹阿含經》，CBETA, T02, no. 125, p. 565a7-8。在佛陀的商人弟子中，除了給孤獨長者之外，以下記載得三果之傑出商人弟子，這些弟子各有所長，詳如下文:「我弟子中，初聞法藥，成賢聖證，三果商客是。第一智慧，質多長者是；神德第一，所謂犍提阿藍是；降伏外道，所謂掘多長者是；能說深法，所謂優波掘長者是；恒坐禪思，呵侈阿羅婆是；降伏魔宮，所謂勇健長者是；福德盛滿，闍利長者是；大檀越主，所謂須達長者是；門族成就，泯兔長者。」《增壹阿含經》卷 3〈6 清信士品〉，CBETA, T02, no. 125, p. 559, c9-15。. 13.

(22) 經商，由給孤獨長者帶領禮覲世尊；22 毗舍佉鹿子母(Visākha Migāramātā) 捐大筆金錢與土地蓋鹿子母講堂，佛陀一行人遊行至舍衛城時，則備飲食、湯藥等供養僧眾，對僧伽不合宜之行徑提出建議，並且被接受納入戒律中。23 給孤獨長者與鹿子母拜訪佛陀時皆有五百位僕人隨行，這些樸眾可能都會成為佛教徒，這樣的大居士對信眾之擴展與佛教傳播具有舉足輕重的地位。24 由於商人居士的崛起並且持續性的資助僧伽發展，僧團因此不需過度仰賴王權經濟資源的庇護，使得佛教得以獨立於政治因素干擾，維持其超然的倫理價值與宗教地位。 (四) 宗教文化. 政治大. 宗教文化方面由於前述之共和政治體制的影響，整體社會風氣較為開放、包. 立. 容與多元，再加上農業與經濟發達，提供足夠的糧食與四處遊行的機會，使得吠. ‧ 國. 學. 陀時期之棄世沙門傳統盛行，各路宗教思想與哲學家遊行於恆河谷，彼此激盪辯論各種想法，因而孕育出各種思想學派，六師沙門思潮運動因此風起雲湧，各教. ‧. 派學說如雨後春筍般聚集於恆河谷沿岸城市，形成各種宗教哲學思想百花齊放之. y. Nat. io. sit. 盛況。然而這些沙門團體的共同信念就是反抗舊時代的婆羅門傳統，反婆羅門獨. n. al. er. 尊與世襲，反繁複奢華吠陀祭祀，這樣的反對聲浪形成沙門團與婆羅門對立的局. Ch. i Un. v. 面；再加上部分婆羅門無法抵擋物質誘惑，以奢華祭祀獲取資財，日益沉迷於物. engchi. 質世界，以至於完全走向世俗化，脫離傳統棄世苦行之列，宗教地位與影響力大. 22. 當時各地商人慕名而來聽佛說法，順便做生意，由大商主給孤獨長者引薦，拜訪佛陀並護持僧伽。「時北方商人聞佛出世，若有人能興供養者，得大果報得大利益。名稱遠聞資財巨富，聞斯事已作如是念，我今宜應持諸貨物往室羅伐城，一得求利潤，二得禮覲世尊。作是念已，便與五百商人，將北方貨物往趣中國。」《根本說一切有部毘奈耶》，CBETA, T23, no. 1442, p. 737a26-b21。 23. 毗舍佉鹿子母建議比丘不應屏處獨與女人一處而坐。《根本說一切有部毘奈耶》，CBETA,. T23, no. 1442, p. 710, b4-22；比丘於露天洗浴須著雨浴衣，比丘尼須著水浴衣洗浴等。《十誦律》，CBETA, T23, no. 1435, pp. 195c19-196a7。 24. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 135-138. 14.

(23) 不如前；另外社會劇烈變動，梵我合一思想與自然崇拜祭祀儀式已無法滿足年輕人與新興的社會階層，25 新興宗教趁勢崛起，其中六師沙門的理論與學說，即試圖挑戰既有的倫理道德觀與宗教思想，例如: 不蘭迦葉(Pūraṇa Kassapa) 主張道德否定論，認為善惡行為並不會有果報；末伽梨拘舍梨(Makkhali Gosāla) 信奉宿命論，主張人生一切都已命定，一切事情自然發生，任何作為都無法改變；阿夷陀翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)亦稱為唯物論者，主張道德無用，人死後一切斷滅，沒有業也沒有來生；散若毘羅梨子(Sañjaya Belaṭṭhi-putta)則是懷疑論與不可知論者，對任何事持懷疑與無定論的態度；尼乾子(Nigaṇṭha Nātaputta)：耆那教的創始者大雄(Mahāvīra)，主張修苦行而得解脫，這些新興宗教與佛教都在思考. 治政如何在這苦悶的戰亂年代得到心靈的解脫，部分教派學說以顛覆既有的倫理道德大立系統，瓦解業的因果律，掙脫社會所加諸之種種束縛以求解脫。佛教主張人生 26. ‧ 國. 學. 的本質是苦，以四聖諦幫助苦難的大眾解脫輪迴之苦，另外佛教也將奧義書時期. ‧. 之因果與業之想法發揚光大，結合輪迴、業與因果律，建立一套完整的因果業報. sit. y. Nat. 理論，這套具有倫理道德價值的宗教理論，具有教化人心之普世價值，有利於社. io. er. 會安定與王權的統治，獲得社會各階層之認同與國王之青睞。除此之外，佛教與當時沙門團，共同分享當時的沙門遊行乞食文化，若干戒律與制度建立亦受其他. al. n. iv n C 沙門團體的影響，例如布薩與雨安居，皆是受到譏評與比較而建立的制度，不過 hengchi U 佛教反對部分沙門團體極端苦行的修行方式，主張修行仍須維持生命所須之基本需求。棄世苦行的沙門傳統仍是整體社會所尊敬與認同的價值，沙門終生棄世修梵行，完全脫離世俗生活，清楚劃分在家與出家生活，這樣的理念也深植於佛教出家僧人心中，出家人以解脫為職志，不涉入世俗事務，是出家人謹守之分際，. 25. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 42-49.. 26. 平川彰，《印度佛教史》，頁 36-39。 15.

(24) 以維持其超然無染之地位與價值。27 總之，佛教在當時六師沙門各派思想學說中能脫穎而出，並得到社會各階層之支持與共鳴，主要原因如下:首先是打破階級思想，主張每個人皆有解脫的機會；其次是因果業報理論具有倫理道德意涵，有利於社會安定與教化；僧伽之建立與完整的戒律，有利於僧團之運作與發展；同時獲得王權與商人階級支助，僧伽有固定場所修行與說法，生活所需不虞匱乏，得以安心辦道成長茁壯。. 二、斯里蘭卡教史時期社會經濟背景《大史》是斯里蘭卡佛教史中最重要的文獻之一，由公元六世紀大寺派僧人. 治政 Mahānāma 以《島史》(Dīpavaṃsa)為基礎所編寫的一部政教史，因此現在所看到大立的斯里蘭卡歷史，是以大寺派觀點所呈現的歷史觀，在第一部分特別以超過四分 ‧ 國. 學. 之一的篇幅描述度多伽摩尼王的英勇事蹟，別具心裁地將佛教、僧伽羅人與國家. ‧. 認同結合，更將上座部佛教塑造成佛教正統，而自己正是其守護者。由《大史》. sit. y. Nat. 中所述佛陀三度造訪楞伽島，並且預知僧伽羅人的祖先維闍耶(Vijaya)將達此地，. io. er. 佛法將在此地立足生根，一開始即巧妙地將佛陀與土地及僧伽羅人連結，佛教傳入楞伽島之後，在不同於印度本土之政治、社會、經濟與宗教背景之下，將會如. n. al. Ch 何轉變以適應新的社會文化環境？. 28. engchi. i Un. v. (一) 政治情勢佛教傳入楞伽島之前，雅利安人即將印度的村社制度帶進島上，早期並沒有所謂國王與中央政府，而是以村社為社會組織單位，多數移民開墾土地以農耕為主要經濟來源，自給自足形成封閉的村莊，公共事務與法規由村社委員會(village. 27. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 49-51, 36-39.. 28. Richard Gombrich, Theravada Buddhism. pp. 138-142. 16.

(25) committee)管理，由於交通不便利，村社之間顯少聯繫，大多自主管理地方事務，之後才漸漸發展成聯合村社，其領導人即為類似國王角色的頭人(headman)。29 直到天愛帝須(Devānaṃpiya Tissa)時期，開始舉行灌頂儀式，才開始有國王的頭銜，但並未統治全島，在統一過程中扮演要角的人物是伽迦梵納．帝沙(Kāvantissa)，他統治整個南部盧訶納(Rohaṇa)與北方伊拉羅所統治的阿努拉達普(Anuradhapura) 勢均力敵，直到其子伽摩尼王才完成全島統一之大業。法國學者 De Silva 認為早期農業經濟無足成為統一政權之基礎，佛教的快速傳播才是政權統一的有力因素，另外泰米爾人的入侵與大舉移民，也是建立統一政權重要影響因素。由於楞伽島地理位置特殊，單獨孤懸於南印度洋，僅有北部鄰近南印度，政治上飽受到泰米. 治政爾人入侵威脅，在公元前二世紀，南印度侏羅國入侵楞伽島北部地區，泰米爾王大立伊拉羅在首都阿努拉達普(Anuradhapura)統治四十四年，隨後伽摩尼王發動戰爭， ‧ 國. 學. 聲稱是為了佛教而戰，在政治上利用與泰米爾人的衝突與威脅，召喚僧伽羅人團. ‧. 結一致，對抗外族的侵略與威脅，此時宗教與政權緊密結合，僧伽全力配合抵抗. y. Nat. 外侮的戰爭，保護佛法也幫助國王鞏固政權，打敗泰米爾人統一全島，建立僧伽. n. al. er. io (二) 社會概況. sit. 羅人的佛教國家。30. Ch. engchi. i Un. v. 北印度雅利安人最初移民至楞伽島，即將種姓制度帶進島上，早期也分成婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四種姓，承襲北印度婆羅門教的傳統，但婆羅門移民人數不多，主要擔任宗教祭司與統治階層的精神導師，僧伽羅統治階層多為北印剎帝利種姓，大多數的移民則是吠舍，首都少數清掃人員稱為旃陀羅，公元前三世紀佛教傳入楞伽島之後迅速傳播，佛教基於眾生平等的理念與反階級制度之. 29. Walpola Rahula, The History of Buddhism in Ceylon. p. 25.. 30. K. M. De Silva, A History of Sri Lanka. pp. 12-16. 17.

(26) 立場，傳統僵化的種姓制度開始鬆動，婆羅門的宗教地位被佛教僧人取代，僧伽羅人種姓制度之發展漸漸退去其宗教性格，走向以職業類別區分社會階層，但仍持續存在於社會之中，形成一種社會分工的體系；此外南印度泰米爾人陸續遷入，也將婆羅門教的種姓制度帶入北部地區，泰米爾人的種姓制度則是帶有宗教性質的階層區分，與印度本土之種姓制度較為類似，但因已脫離印度社會並且受到僧伽羅種姓制度影響，也漸漸走向世俗化的方向發展，以傳統職業別區分階層，四種姓界限不再牢不可破，婆羅門雖是最高種姓，但只主掌寺廟祭司工作，在社會影響力與地位大不如前。村社為島上農業經濟基礎，也是基層社會組織單位，從事農耕者與地主反而較受尊重，以下將進一步討論當時的村社組織與農業經濟。31. 立. (三) 經濟型態. 政治大. ‧ 國. 學. 島上經濟以農耕為主，農村經濟是以村社為單位之經濟體，主要種植水稻、果樹和蔬菜等經濟作物，早期墾殖區處於乾燥地帶，水利灌溉設施顯得特別重要，. ‧. 因此村社集體依賴共同的水庫及水利灌溉系統生活與耕種，是一種水利土地型村. y. Nat. io. sit. 社，形成封閉、自給自足的小型農業經濟共同體，這些村社的地主與耕種者也是. n. al. er. 王國稅收的主要來源。另外手工業技術並不發達，僅提供村社所須之生活用品，. Ch. 32. i Un. v. 並沒有形成大量生產的手工業聚落。整體而言，公元前二世紀島上之經濟以封. engchi. 閉的小型農業經濟為主，金融貿易與手工業製造並不發達，本土貿易也不興盛，內外貿易主要由泰米爾移民經營，並沒有本土商人居士階層支持佛教的發展，民間個人小規模的捐助，無法維持規模日漸壯大的僧伽，大寺院的開銷與維修，主要仍須依靠皇室的支持，才能維持教團運作，確保教法得以傳承與延續。33. 31. 王蘭，《斯里蘭卡的民族宗教與文化》，頁 136-141。. 32. 王蘭，《斯里蘭卡的民族宗教與文化》，頁 117-122。. 33. Richard Gombrich, Theravada Buddhism. pp. 143-144. 18.

(27) (四) 宗教背景在佛教傳入楞伽島之前，島上的宗教信仰主要有原始萬物有靈崇拜信仰，例如水神、樹神及對山河、太陽、月亮崇拜等，另外還有民間夜叉(yakṣa)信仰，是一種對祖先或亡者的崇拜，人們相信人死之後會繼續守護其親人好友，但也會傷害其敵人，懲罰做壞事的人，成為民間傳說中的惡鬼，佛教傳入島上之後，展現其包容力，尊重這些本土崇拜信仰，並將部分民間信仰融入佛教的儀式中，直到現在這些本土宗教仍與佛教和平共存於島上。除了上述之民間信仰，印度婆羅門教也隨著移民傳入，特別是濕婆信仰普遍流傳於民間，另外還有印度本土的沙門. 政治大在印度本土宗教隨著移民傳入島上，佛教也由僧人零星將佛立. 宗教，也隨著經商與移民傳入，例如主張苦行得解脫的耆那教與倡導宿命論之 Ājīvikas 等教派。34. ‧ 國. 學. 法帶進島上，不過大規模傳教應始於阿育王派其子摩哂陀(Mahinda)出使錫蘭，並運用政治與外交之影響力，將佛法傳入楞伽島，之後又派其女僧伽密. ‧. (Sanghamittā)，將菩提樹枝帶進島內移植成功，象徵印度正統佛教已在此地生根。. sit. y. Nat. 阿育王運用宗教情感強化孔雀王朝與楞伽島之間的友誼，而天愛帝須也樂於以此. n. al. er. io. 強化與印度王室之連結，並將佛教提升為國家宗教，國王以政治力降低佛教在島. v. 上傳播之障礙，得以迅速普及全島。35 由於政教關係密切，佛教在島上逐漸發展. Ch. engchi. i Un. 成可觀的政治與經濟勢力，對島上婆羅門教造成很大的壓力，事實上在佛教傳進島上之前，移民自北印的僧伽羅人與南印泰米爾人大多信奉婆羅門教，早期僧伽羅統治階層經常與南印國家女眷聯姻，上層階級與婆羅門關係深厚，在種姓制度的架構下，婆羅門在社會上享有特權與王室豐厚布施及禮遇，佛教成為國教之後，. 34. Walpola Rahula, The History of Buddhism in Ceylon. pp. 34-45.. 35. K. M. De Silva, A History of Sri Lanka. pp. 11-12. 19.

(28) 婆羅門的地位一落千丈，在島上形成一股反抗勢力，36 再加上南印與島上的泰米爾人大多信奉婆羅門教，對僧伽羅人的佛教國家造成嚴重威脅，因而結合宗教與民族以抵抗泰米爾人之侵略，並且在島上形成兩股衝突不斷的勢力。公元前二世紀南印泰米爾人伊拉羅王入侵錫蘭北部地區，為了統治佛教信仰地區，表面上他還是遵循當地習俗禮敬佛舍利塔供養僧眾，事實上伊拉羅王對佛教沒興趣，也不會全心全意支持佛教的傳播與發展，對教法延續的問題亦漠不關心，伊拉羅雖是正義之王，卻信仰婆羅門教，這樣的國王會真正實行佛教正法嗎？可以成為僧伽羅人的國王嗎？當時伽摩尼王即以「為佛教而戰」作為號召，並得到佛教僧伽的支持，打敗伊拉羅王，收復北方失土。37. 立. 政治大. 三、由經典到教史政經文化背景之轉變. ‧ 國. 學. 佛教在印度本土建立之初，處於政治與社會劇烈變動時期，人們對動盪不安. ‧. 的生活感到厭倦與苦悶，古老的婆羅門教已無法滿足社會各階層的需求，反婆羅. sit. y. Nat. 門勢力興起，六師沙門為當時困惑無助的人們提出各種解方，而佛教也就是在這. io. er. 樣的環境背景下誕生，一種由下而上的傳播與擴展，並非經由政治或國家力量由上而下的發展，因此在這過程中，商人階層扮演重要的支助與傳播角色，在經濟. al. n. iv n C 貿易發達的大城市中，僧伽的居住與生活所需，由經商致富的居士布施，不需過 hengchi U. 度依靠王權的護持，以維持其宗教自主的地位。然而佛教在時空背景不同的楞伽島上傳播，勢必面臨各種挑戰與改變，首先佛教建立之初即是以政治力由上而下，. 36. 在公元前 43-29 Vaṭṭgāmaṇī-Abhaya 王時期，帝沙婆羅門發動起義，反抗日益嚴重之階級不平. 等，得到部分民眾支持，這可能與王室過度支持佛教僧伽，造成婆羅門利益受損，民眾賦稅增加，引起婆羅門與部分民眾不滿。瓦．伊．科奇涅夫著，王蘭譯《斯里蘭卡的民族歷史文化》，頁 23。 37. Walpola Rahula, The History of Buddhism in Ceylon. pp. 63-65,79. 20.

(29) 將佛教由皇室貴族快速傳播至庶民大眾，並且仰賴皇室的權力與財富建設僧團寺院，僧伽與王權之關係密切，並且發展成互相支持，互蒙其利的關係，神聖與世俗領域形成互補、互助的局面，已不同佛陀時期僧伽得以獨立於世俗之外，擁有超然的立場與地位。伽摩尼王時期僧伽受王權之保護與經濟支援，缺乏具有經濟實力之居士階層支助，僧伽高度依賴王權，而國王也將政治與宗教結合，以保護佛教號召僧伽羅人團結一致，打敗外族擴張領土，在這互利共生的結構下，僧伽在宗教倫理的堅持與擁護政權的兩難之中，對教義的認知有了新的詮釋，以下將深入討論國王的角色與政教關係的轉變，如何影響佛教與僧伽之發展？. 政治大. 立. 第二節國王的角色與政教關係. ‧ 國. 學. 在討論阿闍世王與伽摩尼王害生悔過之前，須先了解佛教的王權觀，國王的. ‧. 角色與功能為何？理想的國王須具備那些條件？轉輪聖王為佛教國王的典範，是. Nat. sit. y. 君王自我反省的借鏡與努力的標竿，輪王與法王的關係為何？宗教正法高於王法，. n. al. er. io. 正法的指導者為何可以幫助政治上的法王懺悔認錯？政教關係的轉變是否會影. i Un. 響佛教的發展？以上是本節所要探討的主要議題。. Ch. engchi. v. 一、佛教的王權觀與轉輪聖王佛教的王權觀與理想國王的典範，反應出佛教對世俗政治的看法，宗教界的法王與世俗界的轉輪聖王，二者之間的關聯性為何？二者的角色定位是否也反應出早期佛教政教關係之互動模式？ (一)王權的誕生古印度吠陀時期的王權同時具有宗教與政治權威，國王兼具祭司身分，至高 21.

(30) 王權並未去神聖化，直到梵書時期祭司與王權才漸漸分開，婆羅門是宗教儀式權威，國王則掌管統治權。38 而佛教最初的王權觀，可由其創世經典《起世因本經》中所探討的初劫世間談起。經中所呈現的理想世間，人們少欲知足，光相殊勝，和樂相處沒有對立，充滿喜悅，到處都有如奶油和蜜般可口的食物，但因為眾生的貪欲與懈怠，這黃金年代消失了。世界變得貪婪、暴力、肅殺、偷盜、淫亂，為了終結這失序的現象，人們推舉出一位儀表端正，德行具足之士出來維持秩序，大家同意付部分米給這位人主，遂成為眾人所許之平等王。39 佛教王權的誕生是因為人類的貪婪與墮落，於是眾人推舉國王主持公共事務，為眾人服務，維持社會公平與正義，恢復群體生活秩序，這「眾許平等王」應是佛教理想國王之原型。. 治政基本上佛教初期的王權只掌管世俗事務，國王的權力來自一般民眾的委託，並不大立具有宗教權威與神聖力量，沙門負責神聖精神領域，致力於究竟解脫，本質上是 ‧ 國. 學. 超越王權統治的範疇。然而早期佛教王權與沙門之間的競合關係為何？理想的國. ‧. 王又該是如何呢？. io. sit. y. Nat. (二) 轉輪聖王傳奇. n. al. er. 轉輪聖王是佛教理想國王之典範，其所擁有之輪寶本為一輪狀武器，無堅不. Ch. i Un. v. 摧，無敵不克，擁有此輪寶即能平定天下，降伏四方，建立普世王權，聖王依正. engchi. 法治世，在其國度中沒有貧窮、暴力與惡心，人壽千歲，人民生活如天堂般幸福快樂。君王以正法統理天下，輪寶會顯現於空中，象徵法的力量，代表正義及統治的正當性，輪王所到之處，臣民自動歸順，不須以武力征服天下；若不以正法治世，則國政衰敗，輪寶會離開並消失於空中。轉輪聖王之傳奇可能是古代印度長期處於分裂戰亂，人們對理想政治與太平盛世之寄望與投射，王以正法統治，. 38. 黃柏棋，《從聖典到教史巴利佛教之思想交涉》，頁 63-64。. 39. 《起世因本經》，CBETA, T01, no. 25, pp. 416c11-418a2。 22.

(31) 確保國家和平安定與繁榮，在世間扮演至為重要之角色，不再只是維持秩序的「眾許平等王」。40 (三) 轉輪聖王之法寶與治化轉輪聖王需要那些法寶與修為，才能成就一個理想國度？除了上述之輪寶外，在《長阿含•轉輪聖王修行經》中述及輪王之七寶與治化，詳如下文:. 過去久遠世時，有王名堅固念，剎利水澆頭種，為轉輪聖王，領四天下。. 政治大三者紺馬寶，四者神珠寶，五者玉女寶，六者居士寶，七者主兵寶。千子立. 時，王自在以法治化，人中殊特，七寶具足，一者金輪寶，二者白象寶，. ‧. ‧ 國. 學. 具足，勇健雄猛，能伏怨敵，不用兵杖，自然太平。41. sit. y. Nat. 首先金輪寶象徵王依正法治世，以法教化臣民，不以刀杖武力，而是以威德平定. io. er. 天下；其次白象寶是去處無障礙；紺馬寶是快捷交通工具；神珠寶是具照明功能之寶物，亦是智慧的象徵；玉女寶為美貌賢淑妻子；居士寶是賢能的臣子與創造. al. n. iv n C 財富之工商業主；主兵寶是具有雄才大略之將官統帥，負責保衛國土。 hengchi U. 42. 以上是. 佛教對一位理想國王的想像，以和平方式征服天下，配備精良的統治工具，本身具有智慧及美滿家庭，優秀忠心的賢臣輔佐，國境工商發達，疆土廣闊安全無虞。然而其重點是王本身修習正法並以正法教化人民，才得以不用武力而平定四方。 (四) 輪王與法王. 40. 41. 42. 楊惠宇，《彌勒信仰與輪王政治》，頁 229-230。《長阿含經》， CBE T A , T 01, n o. 1, p. 3 9b 4 - 10 。《輪王七寶經》，CBETA, T01, no. 38, pp. 821a27-822a27。 23.

(32) 轉輪聖王與佛同樣具有三十二大人相，若居於世間具有此大人相將成為轉輪聖王，若出家將成佛；佛是宗教精神界的法王，輪王是世間理想的國王，如何才能成為佛教的理想國王呢？43 輪王施行正法一統天下，建立太平盛世，然而王所行之正法為何？《長阿含•轉輪聖王修行經》中指出身為國王首先應當依於法，立法具法，尊重法，觀察於法，以法為首，守護正法，又當以法教誡諸王子、大臣百官及諸人民、沙門、婆羅門等。其次國王雖依正法教誡、護持修行人，但對於身口意清淨，言行正直，具慈悲與智慧之宗教師，王應虛心拜訪，隨時諮詢其意見，請教如何分辨善惡？有何犯戒或犯錯之處？什麼可做、不可做？施行何法？諮問之後，自己要思考觀察，那些該做，那些該捨。至於. 治政正法的執行內容，主要是君王自己行十善業，亦以此教化黎民百姓，十善是指大立五戒：不殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，再加上不兩舌、綺語、貪、瞋、癡 ‧ 國. 學. 等。44 十善是淑世化民的基礎善法，另外在《增壹阿含經》中佛陀指出國王成. ‧. 就十法，便得久住於世，十法如下:. io. sit. y. Nat. n. al. er. 不著財物，不興瞋恚，亦復不以小事起怒害心；受群臣諫，不逆其辭；. Ch. i Un. v. 常好惠施，與民同歡；以法取物，不以非法；彼王不著他色，恒自守護. engchi. 其妻；不飲酒，心不荒亂；國王亦不戲笑，降伏外敵；案法治化，終無阿曲；與群臣和睦，無有竟爭；無有病患，氣力強盛。45. 43. 《長阿含經》，CBETA, T01, no.1, p. 82b7-16。. 44. 《長阿含•轉輪聖王修行經》，CBETA,T01,no. 1, pp. 39c4-42b19。. 45. 《增壹阿含經》〈46 結禁品〉，CBETA, T02, no. 125, p. 778a5-22。 24.

(33) 以上十法部分和十善類似，例如貪財、瞋怒；非法取物即類似偷盜，應以正當手段取得，不濫權強取；不沉迷酒色等之基本德行。除此之外，做為君王要能接受忠言逆耳之諫言；樂善好施嘉惠全民；應嚴肅面對戰爭降伏外敵，不可將國家大事當兒戲；一切依法行政，阿諛奉承之輩無所遁形；政通人和，減少政爭；重視個人保健，才有強健體魄處理國家大事。轉輪聖王須依法、尊法、護法，自己修十善法，並且親自教誡全民行十善法，具足成就而成為政治上的法王，46 究竟結合輪王與法王於一身，是政教合一的至高統治權？還是依正法行事，十善具足的理想國王？世俗政治上的法王修習十善. 政治大染著之宗教師，唯有正法的指導者才能幫助國王自我反省，知錯認罪，不剛愎自立. 是佛教的世間法，並非神聖領域的解脫道，國王仍需時常諮詢身口意清淨，心無. ‧ 國. 學. 用，做出高品質的決策，成為理想好國王。然而佛教理想國王的典範，人生最後的終極目標仍是出家修道得解脫，而成為真正的法王，《長阿含經》中記載有儴. ‧. 伽轉輪聖王，當一切功德圓滿之後，人壽八萬歲時，彌勒世尊現世，王出家修道，. er. io. sit. y. Nat. 證悟解脫，不受後有。47. 二、早期佛教之政教關係a. n. iv l C n hengchi U 在《起世因本經》中述及任何種姓出家後，放下負擔，掙脫繫縛，依法達到. 最高目標，以智慧得解脫，對人而言法是此生與來生最重要的事。在此以波斯匿王為例，說明宗教之絕對價值高於世俗王權，詳如下文:. 46. 《大薩遮尼乾子所說經》卷 3〈5 王論品〉：「云何法王？」答言：「大王！轉輪聖王以十. 善道化四天下，悉令受持離十惡業、行十善道，具足成就，名為法王。」，CBETA, T09, no. 272, p. 330b7-10。 47. 《長阿含經》，CBETA, T01, no. 1, pp. 41c22-42a21。 25.

(34) 「沙門喬答摩出生高尚，我出生低下；沙門喬答摩強壯，我微弱；沙門喬答摩看起來愉悅，我不討人歡喜；沙門喬答摩具有影響力，我渺小無力。」憍薩羅國王波斯匿禮敬法、尊重法、崇敬法、供養法、崇拜法；於如來面前行接足禮，恭敬問訊，自座位起，合掌行禮，行恭敬業。48. 棄世沙門為法的實踐與傳授者，在初期佛教棄世沙門超越世俗王權，國王尊敬法，接受沙門傳授法，世俗的權力須受法的規範，在佛教創世經典中已指出，神聖領域的價值觀高於世俗政治權力。由以上波斯匿王的案例，了解到佛陀時代宗教秩. 政治大. 序高於政治秩序的社會狀況，國王致力世俗事務，僧伽置身於世俗之外，逕渭分. 立. 明互不干涉，但因僧伽接受國王布施而產生連結，並發展出持續性的互動與關係，. ‧ 國. 學. 國王的布施因而對僧伽具有影響力，不過也僅止於對僧伽提出建言，例如摩羯國頻比沙羅王建議僧團舉行布薩，但對僧伽運作並無插手餘地，有關此點許多居士. ‧. 也曾對僧伽提出建言而獲得採納的案例，並非只有國王有此影響力。49 另外國王. y. Nat. io. sit. 與僧伽在佛陀時代分屬於入世(social)與出世(asocial)範疇中兩股分開與對立的力. n. al. er. 量，各自在世俗政治與精神領域努力，不過因為國王過度擁有世俗權力，很容易. Ch. i Un. v. 獨裁濫權，甚至違犯法律與道德規範，但卻無法遏阻國王不當運用公權力之行徑，. engchi. 正法(Dhamma)可以規範國王的行為，合法使用公權力以維持社會秩序，而正法更可以有效整合國王與僧伽間的鴻溝，僧伽以出世超然卻具有倫理規範作用之正法，引導一國之君依正法行使公權力，扮演好依法行政之法王角色，建立具有道德與. 48. nanu sujāto samaṇo gotamo, dujjātohamasmi. Balavā samaṇo gotamo, dubbalohamasmi. Pāsādiko samaṇo gotamo, dubbaṇṇohamasmi. Mahesakkho samaṇo gotamo, appesakkhohamasmī’ti. Atha kho naṃ dhammaṃyeva sakkaronto dhammaṃ garuṃ karonto dhammaṃ mānento dhammaṃ pūjento dhammaṃ apacāyamāno evaṃ rājā pasenadi kosalo tathāgate nipaccakāraṃ karoti, abhivādanaṃ paccuṭṭhānaṃ añjalikammaṃ sāmīcikammaṃ.(DN, 3:83-84) 49. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 56-62. 26.

(35) 秩序之國度。50. 三、小結佛教理想國王須兼備十善的品格與治國的能力，而王權存在的正當性在於國王施行正法，沙門為正法的實踐者與指導者，王修習並教導十善業，成為世俗政治上的法王，沙門修習究竟解脫道高於王所修的世間法，王權的維護須立基於依法、行法與護法，具解脫智慧的沙門是宗教領域的權威，宗教秩序獨立於世俗政治，成為王權的制衡力量，幫助國王持續以正法治世，指正國王個人行為與施政之偏差與過失，使國王不致濫權腐化，及時改過向善，成為以正法治國之理想聖. 治政王，建立人間樂土，造福天下黎民蒼生。早期佛教之政教關係，沙門職掌絕對價大立值的精神領域，國王掌管世俗統治權，維持世間的社會秩序，主持公平與正義， ‧ 國. 學. 沙門僧團需仰賴王權維護社會安定與繁榮，才能專心致力於修行解脫；沙門所實. ‧. 踐與教導的正法價值高於王權所掌管的杖罰(daṇḍa)，因此國王犯錯若無法以世俗. sit. y. Nat. 律法定罪時，則須以宗教正法之普世價值論斷其罪過，讓王意識到自己的過錯，. io. n. al. er. 之後才有懺悔改過的可能。. Ch. engchi. i Un. v. 第三節、政教關係的轉變與佛教在地化斯里蘭卡上座部佛教常以佛教正統自居，不過佛教由印度本土傳至島上之後，面對異國政治與文化環境時，不可避免地須面臨在地化的問題，在政治力介入的情況下，在地化之後的佛教，面對國王的權威，經典教義需適度調整與轉變，而這樣的轉變是否仍能保留教法之核心價值？國王在其中的角色為何？政教關係. 50. Uma Chakravarti, The Social Dimension of Early Buddhism. pp. 165-176. 27.

(36) 的轉變如何影響佛教在地化之後的轉變？. 一、國王角色的轉變在《起世因本經》中「眾許平等王」是由大眾所推舉，主要是維持社會公平與正義，應是佛教理想國王之原型，以正法治世的轉輪聖王則是佛教國王的理想典範，早期佛教波斯匿王推崇佛陀的尊貴，尊崇法與供養法，當時宗教秩序高於政治秩序，國王掌理世間俗事，並不干涉僧伽運作，國王護持佛教，但也供養婆羅門及其他沙門宗教，並不獨尊特定宗教，例如：阿闍世王在《沙門果經》中，王尊敬禮遇沙門教主，請教佛陀及六師沙門教主有關沙門果報的問題。阿育王是. 治政佛教史上國王角色的典範，在歸依佛教之後，實行正法，以正法教化百姓，將宗大立教理念轉為政治信念，他支持各種宗教與佛教並存，尊敬所有婆羅門與沙門，但 ‧ 國. 學. 由於對佛教僧團布施豐厚，引起外道覬覦混進僧伽，造成僧團紀律敗壞，阿育王. ‧. 甚至親自測試僧人教理，協助僧伽排除賊居外道，重建僧伽組織，以確保教法之. sit. y. Nat. 純淨與僧伽之健全發展，掌管世俗權力的國王，跨過世俗與神聖之界線，將其影. io. er. 響力擴展至宗教領域，經過此事件之後，上座部佛教國王認為保護信仰與僧伽是國王的義務，清理僧伽內部敗壞問題是為了維護佛教之正統與延續。51 佛教傳入. al. n. iv n C 錫蘭之後，保護教法成為國王的責任，王須適時去除汙染教法之異端，維持教法 hengchi U 之純淨與正統；也將影響力擴及僧伽內部的運作，當僧伽腐敗、鬆散時須協助其內部去蕪存菁，若僧伽內部引發紛爭，僧人無法自行平息，國王須介入調解。52 伽摩尼王時更將佛教與政治結合，獨尊佛教，利用佛教鞏固王權，國王不再只是世俗權威，掌管世間俗事，而是將其勢力擴及宗教神聖領域，而僧伽也開始涉入世俗政治領域，國王角色的轉變與政教互動模式，將如何影響佛教在地化後的改. 51. Richard Gombrich, Theravada Buddhism. pp. 129-133.. 52. Walpola Rahula, The History of Buddhism in Ceylon. pp. 66-67. 28.