經由美感經驗和其它類似經驗的比較，我們可釐清美感經驗的許多必要條 件，其中最為重要的必要條件即是無涉利害。從此必要條件可衍生出其它諸多的 必要條件，分述如下：
壹 壹
壹 壹、 、 、 、無涉利害 無涉利害 無涉利害 無涉利害： ： ：不參雜理論性和實用性利害 ： 不參雜理論性和實用性利害 不參雜理論性和實用性利害 不參雜理論性和實用性利害
在論述美感判斷的「性質」時，康徳在《判斷力批判》一書中的第一節便開 宗明義說明「美感判斷不是認知的，而是美感的」，此區別在於：
為了要判斷任何事物是否為美的事物，我們提及美感對象的「再現」
（representation），此再現並非依賴對象認知的「理解」（understanding），而 是依賴「想像」，或是「想像」與「理解」是的相互連結；美感判斷因此並 非純粹的認知判斷，而且它的結果不是認知的，而是美感的。（CJ, §1: 45）
為了區分美感經驗和其它經驗的差異，他以無涉利害來標誌美感，並用無涉 利害來界定美感判斷與其它認識官能上之差異。
康德將美感判斷視為是純粹而無私的滿足，而無涉利害的概念，他做了以下 的解釋：「當我說某物很美，或者鑑賞一物時，我所關心的，顯然不是該事物的 存在對我有何用處，而是該事物的形相給予我何種感覺。我們必須知道，美感判 斷若涉入絲毫的利害，就會嚴重偏差，不再是純粹鑑賞」（引自林逢祺，2004：
180）。
惟欲分析無涉利害之概念時，我們便必須先理解「利害」（interest）概念所 涵蓋的定義，而唐山德（Townsend, 1997）將康德的利害概念區分為「理論性利 害」（theoretical interest）和「實用性利害」（practical interest），他認為：
「理論性利害」關心的是將個別的例子歸入普遍的現象，可說是一種理論上 的關心，此種利害關係最常在科學理論上出現，例如伽利略在觀察物體的掉 落時，他將重力、距離和物體掉落的時間的平方等元素製成一個數學公式，
企圖找出一個普遍的理論來解釋物體掉落的現象。…..。「實用性利害」所關 心的是實用性的，也就是怎樣得到好處，如何有用。例如閱讀一本書，讀者 期望在書中學到一些東西，這時候讀書這件事就會對讀者本身有用的。（林 逢祺譯，2007：238-239；Townsend, 1997: 143）
利害的類型同時包括「理論性利害」和「實用性利害」兩種，此兩種利害都
牽涉到利害本身所引發的「不純粹感」，我們可將「純粹」當作同時無牽涉於上 述兩種利害的結果。為了要使美感經驗純粹化，康德必須預設美感判斷是同時無 涉上述這兩種利害，既不尋求普遍的理論，也不追尋外在實用性，這種美感經驗 的境界所預設的是一種獨特的滿足，乃是美感經驗本身就可滿足的。延續前論，
我們可從美感判斷與「快感經驗」、「善的經驗」之間的差異來探討康德的美感經 驗無涉利害的境界：
首先，就「快感經驗」而論，其經驗在滿足個人感官的欲望，屬於唐山德（1997）
所分析的「實用性的利害」。「美感」和「快感」之間之境界天差地差，天壤之別，
因為美感判斷與「快感」最大的區別即在於美感是純粹的凝視，可超越切身利害，
於對象是否實際存在無關，而「快感」是一種有關心主體偏好或心理滿足，其滿 足繫於事物之實際存在與主體的利害關係（崔光宙，2000：196）。「快感經驗」
僅及於滿足個人感官快感，其所涉及的利害實屬於實用性的利害，為一般人常犯 之毛病，境界較低，不言可喻。
再者，就「善的經驗」而論，此經驗往往先預設一種有用的東西，追求「善」
的概念，便同時為「實用性利害」和「理論性利害」所束縛。善的經驗為了獲致 實踐之滿足，進而使個人具備好名聲或於美好社群中生活，便犯了前述之實用性 利害；此外，若將個別的實踐歸納而獲致善之概念，此及犯了理論性利害；第一 種狀況即採取實用之生活態度，使善的追求不夠純粹，具備好名聲和更多好朋友 便成為外在目的，便屬於實用性的利害。第二種狀況雖可能僅獨善其身，主體為 了修身而專注於善，卻是於善的概念逐步實踐，便屬於理論性的利害，亦即將個 別的善的實踐歸納於善的概念，就如同中國傳統社會將孝順父母類歸為所謂的
「孝順」的概念，將對一國的皇帝盡忠類歸為「忠君愛國」的概念一樣。而前述 之美感經驗並無涉及任何利害，僅為求得單純之美感，完全投入美感對象的形象 或形象的再現之滿足，以達忘我之境界，而此忘我或無我之境界，實則為道德之 最高表現。
總之，康德認為品味乃是美感對象的判斷或美感對象再現的方法所呈現的
「官能」（faculty），此官能乃是完全涉及無涉利害的滿足，此種美感對象的滿足 狀態稱之為美感（CJ, §5: 55）。此種無涉利害的特性標示了美感經驗和其它經驗 或判斷的不同，為大多數近代美學家所採用，他們都主張這種無涉利害的經驗即 是美感經驗的特色（Townsend, 1997: 144）。以「快感經驗」、「善的經驗」為例，
此兩個經驗皆不夠純粹。相反的，美感經驗是純粹的，亦即無涉任何概念、目的、
有用等「理論性利害」和「實用性利害」，便能真正的無私的滿足。無涉利害的 美感係指何種美感境界呢？康德所強調的無涉利害說係指主體完全投入而專注 於美感對象的狀態，主體專注創作和觀賞美感對象，終可達完全忘我之境界，使 得觀賞和創作即是目的，不假外求，進而達到極度專注於美感對象，完全投入，
逐漸忘卻自身之存在，不需要經由宗教亦可獲致完全之自由。無涉利害成了美感 經驗的最主要的必要條件，甚至有很多學者稱康德的美學為「無涉利害說」，而 無涉利害便成為其美學理論最重要的預設。
貳 貳 貳
貳、 、 、主觀普遍性 、 主觀普遍性 主觀普遍性 主觀普遍性
康德以「性質」來分析美感經驗具有無涉利害的滿足，他也以「分量」來探 討美感經驗的「主觀普遍性」。康德將美感判斷當作既非客觀判斷，亦非主觀判 斷（Makkai, 2009: 385），如此的判斷確實有其困難。朱光潛認為康德的無涉利害 說超越過去美學家，乃在於他捉住過去美學研究的難題，而以兩相矛盾的詞彙加 以融合，產生一種更為細膩的論點的辯證。他認為康德超出一般美學家，因為他 抓住一般問題的難點，了解美感是主觀的，憑藉感覺而不假概念的；同時卻又不 完全是主觀的，仍有普遍性與必然性（朱光潛，1995：168）。然而康德此種細膩 的辯證方式，卻使在架構無涉利害說面臨到最大的挑戰，此挑戰乃是：既然美感 經驗乃是出自於個人審美的主觀性，主體的主觀經驗如何達到普遍性？ 美感經 驗的性質屬於主觀，所謂主觀係指該經驗是藉著感覺，而非概念，但是此種經驗 不純粹是主觀，否則便淪為經驗主義美學的休謨將美感經驗簡化為快感經驗，康 德認為美感經驗的元素不應該過於簡化，有必要將「主觀性」和「普遍性」連結 在一起。欲瞭解美感「普遍性」的定義，可從康德對美感經驗和快感經驗之間的 差異比較來瞭解，其差異在於（CJ, §9: 64-65）：
愉悅是美感對象的再現所給予的，必須在美感對象的愉悅作為結果，否則愉 悅無法普遍地溝通。因為快感涉及感官的滿足，此滿足屬於「對象的愉悅」
而非「再現的愉悅」；相對而言，美感判斷所產生的愉悅卻是來自「對象的 再現」，此種再現只限於美感對象的「美」的判斷。
康德將美感判斷的「普遍性」界定為「普遍溝通的有效性」，而「主觀普遍 性」係指人們在進行美感判斷時同樣可以普遍有效地溝通，但並非運用抽象的概 念，而是感官直接感受到來自於美感對象的形相再現；此感受雖然只有來自美感 對象的形式才會有普遍性。
而上述依賴直覺而不依賴抽象概念的過程，屬於直接的感受，亦即主體來不 及理性思維，或是直接跳過理性思維；而此過程若專注的是感官愉悅，而不是專 注在美感對象之上，便僅能稱之為快感。而上述概念的釐清，康德主要是比較「美 感判斷的普遍性」與「科學理性的普遍性」二者的差別。林逢祺認為康德的美感 判斷界定為「運用普遍性而不用客觀性」，其理由為：康德將人我心理機能的共 通性，視為美感判斷的普遍性的基礎。他不說美感判斷具有客觀性，而說具有普 遍性，顯然是為了說明美感價值的投射部分。雖然美感判斷有主體價值投射成 分，但是因為人類心理機能存在共通性，所以美感判斷有就有了普遍化的的基礎
（林逢祺，2004：186）。
此外，林逢祺也認為康德在美感判斷的普遍性在邏輯上乃是從「人性」的問 題來探討，而不是從文化傳統來分析，他指出：
試想除了人之外，還有哪種動物會癡迷地凝望彩虹、落日、夜空和晨露，歌 頌高山的聳拔、大海的壯闊和天地的無邊，或者欣賞同類的高貴、聰慧和才 能。由不同族類的人對壯麗、優美和傑出對象的共鳴，使人不得不相信美的 普遍性可以建立在人性的共通特質。（林逢祺，2004：187）
美感判斷的普遍性不該侷限於個別的文化傳統。康德對於美感「普遍性」乃 是來自於「人性」，而非「個別的文化傳統」，其中「人性」係指人與其他動物種 本質上之差異，亦即「人之所以為人」之獨特性，此獨特性使人有別於一般物種，
凡是身為人皆應該可以對美感對象產生共鳴，進而超越個別的文化傳統而具普遍 性。
參 參 參
參、 、 、無目的之合目的性 、 無目的之合目的性 無目的之合目的性 無目的之合目的性
美感經驗之純粹特性仍可描述為「無目的之合目的性」（the purposiveness
without purpose），康德在《判斷力批判》將討論重點置於分析美感經驗的合目的
性之特殊性，而此種特別的合目的性雖屬無目的，卻能美感欣賞或創作時自身便 符合目的性。
康德將目的界定為「概念的對象」（the object of a concept），而概念係指「對
康德將目的界定為「概念的對象」（the object of a concept），而概念係指「對