記載地方信仰與風俗

俗諺有云：｢十里一風，百里一俗。｣提示了在地大物博的中華山河上，各地 自有迥異的生活情態與面貌，這種差異甚至可成為政治舉措的一種觀照。故而班 固《漢書‧地理志》有言：｢凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，繫水土 之風氣，故謂之風；好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。｣¹⁰表達了 政治視野中隱含的區域地理，基於空間分布的差異，表現在地方的氣候、物產也 隨之不同，所以會發展出屬於在地獨有的飲食文化，與服飾特色。事實上這種概 念由來已久，更早的《禮記‧王制》中也說：｢凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣 谷大川異制。民生其間者異俗：剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服 異宜。｣¹¹同樣地對不同地域的民情抱以差異區隔的認識及理解，並且主張透過差 異來適合現實環境的需要，然後經由在位者加以調和，正是物阜民康之道。這種 區域差異正是形成地方風俗的重要基礎。民情風俗是群體生活經驗的反映，也是 人們生命意識的基底，自古以來，政治教化以無不重視地方的民俗內容，就像《漢 書‧藝文志》所謂的｢采詩之官｣，其功能也在於：「觀風俗，知得失，自考正。」¹² 這種考察地方風俗以為施政參考的思維，也成為歷代文士任官為政的傳統之一。

雖然政治措施可能受到風俗民情的啟發，但民情風俗也可能因為施政內容而變易，

兩者是互相關聯影響的。風俗的內容範圍很廣，食、衣、住、行、育、樂各個層 面，皆能表現一地的風俗習慣。

《水經注》從水道川渠流脈分布出發，在完成地理資料耙梳的同時，也秉承 了先儒對地方風俗的關懷傳統，對地方的風俗常有細膩的描述。但是這些描述在 飲食、服裝、器用方面的相關介紹較為零碎，相對普遍而豐富的資料，則是來自 對地方信仰的記載。根據周振鶴的觀察，形成地方風俗的區域差異的原因有二，

9 參見林淑貞：《尚實與務虛：六朝志怪書寫範式與意蘊》，頁 129。

10 班固：《漢書卷二十八‧地理志下》：台北：鼎文書局，1995 年，頁 1640。

11 王夢鷗註譯：《禮記‧王制》，台北：臺灣商務印書館，1990 年，頁 230。

12 班固：《漢書‧藝文志》，頁 1780。

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一是基於環境差異的因素，一是基於歷史傳統的因素。¹³飲食、服裝、器用等方面 的差異因素，受到環境影響的成分頗高，而民俗信仰的內容，則多有受歷史傳統 影響知傾向。從《水經注》對民俗信仰記載的表現，可以見出酈道元在歷史與文 化資料上的考察行動，透過文獻徵引，或訪問耆宿，或採納傳言，竭盡所能地捕 捉各地的信仰影像，摹寫不同地域的信仰情境，使之成為《水經注》中的地方采 風內容。林淑貞演繹風俗與地景的關係說道：｢地景不僅是一種物質性的地貌佈示，

更是該地民族特徵及信仰的呈現，有時，也會是政治意含內潛。由此觀之，地景，

是一代地物的標誌，也使心靈的投射。｣¹⁴從此觀點理解酈道元對《水經注》中地 方信仰的記載，則可以說是借由歷史文化的軌跡，探索地方心靈投射的顯影，從 而充實了地理書寫中的人文景觀。而這從文史印記中汲取的信仰風貌，呈現出表 達信仰行動的淵源、表達信仰活動的內容，及表達應兆徵候的現象三種層面。其 具體表現及意涵，茲以下文分述之。

壹、對信仰行動淵源的表達

信仰的行動包含有對象崇拜、建置崇拜空間、崇拜儀軌活動等方面，在《水 經注》對地方風俗信仰的淵源探究中，則以敘說崇拜對象的形成，與崇拜空間建 置的原因為主要表現，兩者之間常存在著因果關聯，亦即透過對行祀者或受祀者 事蹟的追索，進行興設祠廟緣由的回顧。就崇拜對象言，可能是以自然界的風雲 山川等景物為對象，例如：｢長寧水又東南與一水合。水出西山，東南流。水南山 上，有風伯祠，春秋祭之。｣（卷二‧河水，頁 29）意味著遠古泛靈信仰的遺緒；

也可能是現實生活中的人物角色，例如：｢城西門即寇先鼓琴處也。先好釣，居睢 水旁。宋景公問道，不告，殺之。後十年，止此門，鼓琴而去。宋人家家奉事之。

｣（卷二十四‧睢水，頁 426）傳達出人情倫理的信念；更可能以傳說或動物的形 象出現，並且呈現多種形象的移轉或疊合，例如佷山縣的傳說：

昔巴蠻有五姓，未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍於石穴，約能中者奉以為 君。巴氏子務相乃中之。又令各乘土舟，約浮者當以為君，惟務相獨浮，

因共立之，是為廩君。乃乘土舟，從夷水下，至鹽陽。鹽水有神女，謂廩 君曰：此地廣大，魚鹽所出，原留共居。廩君不許，鹽神暮輒來宿，旦化 為蟲，群飛蔽日，天地晦暝。積十餘日，廩君因伺便射殺之，天乃開明。

廩君乘土舟，下及夷城。夷城石岸險曲，其水亦曲，廩君望之而歎，山崖 為崩。廩君登之。上有平石，方二丈五尺，因立城其傍而居之，四姓臣之。

死，精魂化而為白虎，故巴氏以虎飲人血，遂以人祀。（卷三十七‧夷水，

頁 644）

13 參見周振鶴：〈風俗文化區〉，《中國歷史文化區域研究》，上海：復旦大學，1997 年，頁 127。

14 林淑貞：《尚實與務虛：六朝志怪書寫範式與意蘊》，頁 137。

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此事先敘當地舊俗以鹽水女神為崇拜對象，此神的形象為女性，同時又具有化身 為蟲的能力；後又寫廩君之行足堪崇拜，然其死後精魂化為白虎，故以白虎的嗜 血習性為祭祀行動根據，所以此地的崇拜對象在轉移之間，皆以複合形象為表現

（鹽水女神／蟲；廩君／白虎）。又如渭水之濱的怒特祠傳說：

昔秦文公二十七年伐之，樹瘡隨合。秦文公乃遣四十人，持斧斫之，猶不 斷。疲士一人傷足，不能去，臥樹下，聞鬼相與言曰：勞攻戰乎？其一曰：

足為勞矣。又曰：秦公必持不休。答曰：其如我何！又曰：赤灰跋於子，

何如？乃默無言。臥者以告。令士皆赤衣，隨所斫以灰跋樹斷，化為牛，

入水，故秦為立祠。（卷十七‧渭水，頁 319）

雖說神靈本是｢南山大梓｣，但故事中的神異形象卻已化為牛隻，其祠廟亦名之為｢

怒特祠｣，而非｢神梓祠｣，在表現｢物老成精｣的民俗思維之餘，其實也反映了地方 信仰中，對於崇拜對象形象轉化的民間活力。

《水經注》所記的地方信仰行動之由來，其事蹟主體有二，即行祀者與受祀 者。以行祀者為主體的敘述，多是因其遭遇某種與受祀者相關的情況，所以產生 了對受祀者的崇拜行動。例如：｢汾水又南，逕霍城東，故霍國也。昔晉獻公滅霍，

趙夙為禦，霍公求奔齊，晉國大旱，卜之曰，霍太山為祟，使趙夙召霍君奉祀，

晉復穰也。蓋霍公求之故居也。｣（卷六‧汾水，頁 101）晉國原本沒有崇祀霍太 山的習俗，是因為遭遇了旱災，卜問的結果須沿襲霍國之俗例，所以有了奉祀霍 太山的行動。而這樣的祭俗，在亡故的神靈身上，寄託了中國統的安土重遷，落 葉歸根的鄉土情懷，並成為《水經注》為霍城此地所勾勒的信仰景象；又如漢時 遼西太守的夢境：

漢靈帝時，遼西太守廉翻夢人謂己曰：餘孤竹君之子，伯夷之弟。遼海漂 吾棺槨，聞君仁善，願見藏覆。明日視之，水上有浮棺，吏嗤笑者，皆無 疾而死。於是改葬之。《晉書地道志》曰：遼西人見遼水有浮棺，欲破之。

語曰，我孤竹君也，汝破我何為？因為立祠焉。祠在山上，城在山側。（卷 十四‧濡水，頁 257）

酈道元在講述此立祠淵源前，有一段地理考證的說明：｢玄水又西南逕孤竹城北，

西入濡水。故《地理志》曰：玄水東入濡，蓋自東而注也。《地理志》曰：令支有 孤竹城，故孤竹國也。《史記》曰：孤竹君之二子伯夷、叔齊，讓國於此，而餓死 於首陽。｣（卷十四‧濡水，頁 257）先建立了地理座落的定位，再進行環境空間 的歷史背景介紹，最後才置入地方人士的遭遇，將信仰做為此地風俗與歷史的連 結元素。

對地方信仰行動淵源的另一個敘述，是以受祀者的事蹟為主體，有就是說明 132

受祀者以何種行為，成為被崇拜的對象。故而這類的敘述，以歷史或傳說人物為 崇拜對象者為多，其中大致為以行祀者的倫理情感，與受祀者的神通異能為崇拜 機制。以行祀者的倫理情感為崇拜基礎者，像是綿山有｢子推祠｣，因｢昔子推逃晉 文公之賞，而隱於綿上之山也。晉文公求之不得，乃封綿為介子推田，曰：以志 吾過，且旌善人。｣（卷六‧汾水，頁 100）所以百姓立祠祀奉之，綿山也因為介 之推的事蹟廣為人知，故而酈道元在為棉山的地方做歷史文化補充時，選擇此最 具代表性的事蹟與信仰行動容。又如：

（枝江縣）有陳留王子香廟。頌子香於漢和帝之時，出為荊州刺史有惠政，

天子徵之，道卒，枝江亭中。常有三白虎，出入人間，送喪踰境。百姓追 美甘棠，以永元十六年，立廟設祠，刻石銘德，號曰枝江白虎王君。其子 孫至今，猶謂之為白虎王。（卷三十四‧江水，頁 598）

地方官員勤政愛民，通常為百姓感念其惠風德澤，又有三白虎為其送葬，更是借 尤非常態的奇異現象，彰顯其感化力量之深廣。《水經注》則透過這樣的信仰記錄，

陳說了枝江縣的淳厚民風，以為此地理環境的側面註解。

以受祀者的神通異能作為信仰基礎者，則多敘神仙異士的登仙過程或超常表 現。像是｢（太白山）上有谷春祠。春，櫟陽人，成帝時病死而屍不寒，後忽出櫟 南門及光門上，而入太白山。民為立祠於山嶺，春秋來祠，中止宿焉。山下有太 白祠，民所祀也。（卷十八‧渭水，頁 324-325）谷春祠作為太白山的信仰據點，即 是因為谷春｢病死而屍不寒｣，又於死後現身於櫟南門及光門上，出入太白山，使

以受祀者的神通異能作為信仰基礎者，則多敘神仙異士的登仙過程或超常表 現。像是｢（太白山）上有谷春祠。春，櫟陽人，成帝時病死而屍不寒，後忽出櫟 南門及光門上，而入太白山。民為立祠於山嶺，春秋來祠，中止宿焉。山下有太 白祠，民所祀也。（卷十八‧渭水，頁 324-325）谷春祠作為太白山的信仰據點，即 是因為谷春｢病死而屍不寒｣，又於死後現身於櫟南門及光門上，出入太白山，使