第一章 ：導論
一、 道德形上學做為一先驗之學說
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貳、 概念的準備工作：〈道德形上學之導論〉及〈法權論導論〉
如同前言所提及的，康德的《道德底形上學》一書，一直為對於康德道德哲 學有興趣的學子、乃至於專業的學者們所忽視，而其中恐怕又以在該書中才首次 做為一完整體系被提出來的〈法權論〉最為人所感到陌生。因而在直接進入法權 論及道德哲學關係的細部探討之前，筆者認為我們有必要先就與該學說息息相關 的幾個導論進行初步的介紹與說明。
因而在本節之中，筆者將首先就〈道德形上學之導論〉之內容，說明康德認 為要理解〈法權論〉──乃至於整部《道德底形上學》──所需掌握的基本概念 有哪些；其次，筆者將就〈法權論導論〉的部份，說明何謂「法權」、法權的基 本原則及法權與強制力的關係等幾個探討康德法權學說必須事先理解的、重要且 根本的概念。2
一、 道德形上學做為一先驗之學說 3
（一） 自然學說與道德學說之區別：一道德形上學之必要性
在康德所處的時代中，受到自然科學與經驗主義發展的影響，歐洲世界普遍 流行著以人類心理為基礎的道德情感理論；4然而，在康德看來，道德學說的研 究方法與途徑與自然學說有著極大的不同──自然科學所探究的是「實然」（is）
之問題，因而它得以通過對於經驗的觀察與歸納推導出其普遍性原則（如：物理 學及化學）；然而，道德哲學所探究的卻是「應然」（ought）之事，當我們表明 一人應當如此而行時，此一命題必須具有絕對的必然性（absolute necessity），否 則它將僅只是一可以隨著時空背景任意變換的建議，而不具有道德原則所應具有 的規範的先天（a priori）有效性。5
換句話說，康德認為「道德學說」有別於以行為後果為考量的「幸福學說」
（doctrine of happiness）之處在於：它不能立基於感官偏好與工具理性的利害計 算，而只能是建立於純粹實踐理性（pure practical reason）──即純粹意志（pure
2 有必要特別說明的是，筆者將略過有關法權論的進一步劃分（如私法與公法等）的介紹，因為 該部份屬於法權論較細節與具體的內容，若要細究其說，將超過本論文的範圍與筆者的能力。為 了掌握本論文的問題，只需要就康德法權論中幾個最基本的理念事先進行說明，同時視情況必要 將未盡說明之處於後文中補足即可。除此之外，雖然〈德性論〉構成康德《道德底形上學》的另 一主要部份，但因它與本論文的主旨較無相關，因而筆者也將略過這部份的介紹與說明。
3 所謂「先驗」（transcendental）一詞，如同康德在《一切能作為學問而出現的未來形上學之序 論》一書中所表明的，意指「先於經驗（先天的）、但卻是旨在使經驗知識成為可能的東西。」
Prol.:374. （此處的翻譯採用李明輝之譯本。）故而於此，「道德形上學」做為一先驗之學說，意 謂著其原理原則（即道德法則）必須無待於偶然之經驗，而奠基於先天有效之基礎上，從而才能 做為經驗中的道德問題之穩固而有效的規範與指引。
4 得參見：Ernst Cassirer, Kant's Life and Thought(New Haven: Yale University Press, 1981).
5 參見：GMS:380.
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will）──之上的純粹哲學。6如同康德自身所闡明的，道德學說之法則，「唯有 就它們能被理解為有先天根據的且是必然的，它們才被視為法則。」。7
故而，康德指出，在提出任何的道德學說之前，為了使之不陷於偶然與不穩 固的基礎之上，必須先建立一獨立於經驗之外的純粹的道德哲學，確立先天、必 然且具備普遍有效性的道德原理。一言以蔽之：在一切的道德學說成立之前，必 須先建立一道德形上學。
（二） 道德形上學之預備概念 1. 自由與法則
然而，問題在於：一與經驗偶然的條件相對的「純粹實踐理性」究竟有何特 點？何以它能做為一切道德探究的前提，而成為一道德形上學之對象？對於此一 問題，Jeffrie Murphy 給了我們很好的說明，Murphy 說：
康德試圖將人類的自由與純粹的偶然性（mere chance）區分開 來，……人類的行動在本質上之所以能與世界中所有其他對象的行 為區別開來的原因在於，它是可以解釋的（不像一個分子的隨機位 置），但它並不總是可以因果地解釋的（不像一石頭的運動）。相對 的，它時常可以依據理性的考量來加以解釋。人類儘管有時是受到 因果的刺激而如此行動（如 John 坐到了一根針因而跳了起來），但 他們仍時常是出於理性或目的（purposes）而行動的。……因而，
就人類的行動可以依據理性的考量來加以解釋的這點而言，我們可 以稱其為自由的（free）。8
換句話說，人類做為一具目的性的理性存有，其行動既不是任意而沒有來由
6 在《道德底形上學之基礎》一書中，康德批評過往 Wolff 的道德哲學僅僅只考察了人們的「意 願」（willing；Wollen）、而未針對人類「意志」（wil；Wille）的先天決定根據加以考察。而如此 一來，這樣一門哲學將僅僅只是立基於經驗心學理的基礎上，而無法區分出人們經驗性動因及道 德動因之不同。故而康德認為：「因此，一門道德底形上學是不可或缺而必要的，這並非僅出於 思辨底動因，以便探索先天地存在於我們理性中的實踐原理之根源，而是因為倘若我們欠缺這項 導引及用以正確地評斷道德的最高規準，道德本身就會不斷受到各種腐蝕。……如今除非在一門 純粹哲學中，我們無法在其他任何地方找到具有純粹性（purity）和真實性（genuineness）（在實 踐領域中最重要的正是這點）的道德法則，因此純粹哲學（形上學）必須先成立；而且如果沒有 它，就根本不會有道德哲學。」參見：GMS:390. 又在《道德底形上學》中，康德更進一步指出：
「如果道德學說（doctrine of morals）無非是幸福學說（doctrine of happiness），則為了它而到處 尋先天的原則，便是謊謬的。……（因為）唯有經驗能教導，什麼東西帶給我們快樂。……在此，
所有表面上先天的推理其實無非是藉由歸納（induction）而被提升至普遍性（generality）的經驗。」
參見 MS:215-216. 由此，我們至少可以得出兩點結論：第一，一道德學說不應只是經驗的幸福 學說，否則它將只是一門立基於後天經驗的、而不具先天普遍有效性的學說；第二，承上述，故 道德學說必須立基於一先天的純粹哲學──即一道德形上學──之上。本論文中《道德底形上學 之基礎》與《道德底形上學》之譯文，皆採用李明輝之譯本為主，並在必要時以筆者自身之修改 為輔。
7 MS:215.
8 Jeffrie G. Murphy, Kant: The Philosophy of Right(New York: St. Martin's Press, 1970), 27-28.
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的，也並非如同其他事物一般，總是受到物理的因果法則或生理的本能衝動所牽 動；相對而言，人做為一具有理性的意志之特性即在於：他得以為自身的行動設 定目的與原因，因而自己就是自身之所以如此而行的理由。正是在這個意義上，
康德如此言道：
意志（will）是有生命者（living beings）底一種因果性（causality）
（就這些有生命者是理性的而言），而自由（freedom）便是這種因 果性能無待於其外在的決定原因而產生作用的那項特質；這如同自 然底必然性（natural necessity）是一切無理性者底因果性由於外在 原因底影響而被決定去活動的那項特質。9
故而，一理性意志的特點即在於：它具有一獨立於任何外在因素而活動的自 發性特質──亦即一自由之特質，而此自由理念即是一道德形上學的重要前提；
雖然康德承認，此一自由理念僅為一純粹理性的概念（pure rational concept）或 設準（postulate），亦即其實在性（reality）在理論知識上無法得到證明，然而在 理性的實踐應用上它卻必須被預設為是可能的，10否則我們將無由說明一意志就 其本身而言是理性的。11同時康德也指出通過人們對於道德有所意識的理性事實
（fact of reason），12我們確實可以肯認此一自由理念在實踐行動中的實在可能 性。13
進一步地，康德又指出：「無條件的實踐法則（unconditional practical laws）
──它們又被稱為道德的──係以自由之這種（在實踐方面的）積極概念為根 據。」14在康德看來，「自由」與「法則」兩個概念間有著密不可分的關係。因 為一個意志同時具有「理性」與「自由」兩個特質：若它是「理性的」，則表明 它必須具有特定規律性、而非任意而無法解釋的；然而若它又同時必須是「自由 的」，則它又不能是受到任何外在因素所控制──從而，一個理性意志是自由的，
絕不意指它本身是無法則的（lawless），而只表明了這個意志是自律（autonomy）
而非他律的（heteronomy）──亦即意志得為自身提供行動規範的準則，故而康
9 GMS:446.
10 參見：MS:221.
11 參見：GMS:447-448. 康德認為，若我們要說一個人是理性的，則必須預設他是擁有自由的，
亦即他得以是自身行動的主人，而不是受到任何外在事物或者感官性的偏好所控制。以酒癮的個 案為例，若一人因為生理上的依賴（例如：不喝酒即會產生戒斷症狀）或心理上依賴（例如：每 天早上醒來不喝酒就會覺得渾身不對勁）而無法控制地酗酒，這時我們會說他已經受到酒精的擺 佈而上癮，同時我們亦會說他這樣貪杯的行為是不理性的。唯當一人能夠完全自我控制，該飲則 飲、當止則止時，我們才會稱這樣的一個人是理性而自制的。
12 舉例而言，設想一歹徒通過金錢利誘、或者是訴諸危及生命的恐嚇，要求我們殺掉一個無辜 的第三者，在這類的情形下，即便如此行動符合（對於金錢或是生命）自利或自愛的原則，但我 們仍然很有理由相信自身會陷入猶豫與矛盾的情緒之中，而無法斷言自己是否會按照歹徒的要求 而行動。通過這類的設想，即便在知識上我們無法證明人確實是自由的，然而我們至少得以在實
12 舉例而言，設想一歹徒通過金錢利誘、或者是訴諸危及生命的恐嚇，要求我們殺掉一個無辜 的第三者，在這類的情形下，即便如此行動符合（對於金錢或是生命）自利或自愛的原則，但我 們仍然很有理由相信自身會陷入猶豫與矛盾的情緒之中，而無法斷言自己是否會按照歹徒的要求 而行動。通過這類的設想，即便在知識上我們無法證明人確實是自由的，然而我們至少得以在實