第三章 酒與祖先祭祀之變遷
第四節 酒與當代的祖先祭祀
當自己釀的酒被禁止改成專賣制度後，馬蘭阿美人因為早就在日本人的徵召 下去做苦力，並且以所得貨幣作為繳交政府稅款的行為，因此，當貨幣開始普遍 的進入了部落，並成為日常生活的必需品時，並沒有對其原有的文化產生太大的 影響與衝擊。馬蘭阿美人從 1950 年代末開始，於農閒之餘到鳳梨工廠17工作，
成為部落內許多女性與未成年的男孩共同的經驗。而部落已婚的年輕男性，因為 傳統的農業經濟，無法繼續提供以貨幣為交易單位的經濟環境，而開始離開部 落，從事其他的工作以改善自己家裡的經濟。其中，比較大規模的從事房屋建造 與跑遠洋漁船，除了與族群文化特性有關外，也與當時的經濟環境有關。
從馬蘭本家的男子年齡階層組織來看，由訓練隊到洪水隊，都有成員到台灣 本島的都會區從事房屋建造的工作，或參與跑遠洋的船員工作的經驗。這些年輕 人所從事的經濟活動，導致馬蘭部落從 1960-70 年代開始的大規模房屋改建，從 茅草屋頂改建成有屋瓦的房子，再改建成現代化的水泥建築，或是在主屋旁另蓋 水泥房，從一層樓平房，在 1980 年末又陸續增建或改建到兩層樓、三層樓，甚 至五層的水泥樓房。
因為房屋結構的改變，同時也改變了族人對於傳統的家屋內的空間配置與神 聖空間，但是仍然有內外之分。族人開始在家裡設置客廳，同時也在客廳內，原 來的房屋主柱的位置，設立祭拜的神明廳與供桌，並在神壇的右方設立祖先牌 位。將祖先的概念從抽象到具體化，雖然有些人的看法是他們模仿其他台灣漢人 的祭祖活動，但是馬蘭阿美人卻以其文化過程來詮釋他們設立祖先牌位的過程，
並且以其社會文化經驗來解讀這樣的改變。
一、無所不在的儀式：祖先崇拜與道教信仰
與其他阿美族部落不一樣的地方，台東平原上的阿美人受到西方傳入的基督
17在台東平原的馬蘭部落，在大正二年（1913）台東平原也設立了台東製糖株式會社，主要是生 產赤糖為主。在大正九年改隸屬於台東開拓會社，並於昭和 18 年合併於明治製糖會社。於二次 世界大戰期間，受到盟軍的轟炸，又因颱風的侵襲，而在昭和年（1945）停工。戰後，國民政 府接管台灣後，由台灣糖業公司接管，於 1946 年復工。在民國 46 年（1957）以美援在台東糖 廠附設鳳梨工廠，正式開始生產鳳梨罐頭，直到民國 81 年停止生產砂糖，直到民國 85 年工廠 完全停工為止，才結束了台東糖廠與鳳梨工廠對馬蘭阿美人的經濟發展的影響（施添福，2000）。
宗教的影響非常的晚，雖然早在 1879 年開始就有牧師從英國到寶桑來宣教，但 是，直到 1963 年才有馬蘭教會 Falangaw Kiokay 進駐到部落內，到 1967 年才建 立第一所教堂，並於 1988 年又搬出馬蘭部落遷移到現在的地方。石磊的研究曾 指出，馬蘭的宗教變遷受漢人影響非常深，故改信基督宗教的情況相形下較少（石 磊，1976：98），這也是馬蘭阿美人與其他台灣原住民族有最大的差異所在。無 論是在傳統的馬蘭部落或是分家聚落，仍然是以漢人 payrang 傳入的道教信仰較 為興盛，因為這樣的信仰與族人的祖先崇拜的信仰較接近的關係。
在馬蘭阿美人的日常生活中，因為族人對傳統kawas諸神與祖靈的敬畏，而 會將家人生活上的不順、身體的不舒服，以及作夢，都歸因於與祖先有關。18 以前，族裡的老人如果發現家人稍有一點不舒服，或是做了一個不好的夢，都會 馬上找巫師Maangangay做夢占解釋，但是因為部落內已無受過完整傳統巫師訓 練的巫師，所以除了少部分的族人會到都蘭請教傳統巫師外，現在也多詢問同氏 族中較老的老人來解釋之，就如第二章談到的，老人與祖靈接近的關係，所以也 具有靈力。如果老人解釋讓當事人不滿意，則會到道教的廟裡問乩童、或求助漢 人的算命師、占卜師等，當然，也有人說準也有不準，準的話下次再來，不準則 再換一家，直到滿意為止。
（一）道教信仰
在馬蘭阿美人的聚落中，由族人主持的慈惠堂分堂侍奉金母娘娘的金母廟，
其中濟世慈惠堂被稱為本家 tatapangang 而另一家金聖慈惠堂則被稱為分家 ciloma’ay。而族人特別喜歡請教的神有母娘、觀世音、三太子，在族人的傳統概 念裡，掌管生命的 Dongi 是女神，因此，如果有對生命造成威脅時，往往也比較 喜歡向女神祈求保佑，所以母娘與觀世音在台東阿美人的觀念中是女神，因此，
在這裡的慈惠堂的分堂比較盛行、觀音壇也不少。而三太子，則是因為族人認為 祂是小孩神，也是戰神，不僅可以保佑小孩，也可以庇佑那些出外工作的年青人。
也因為與阿美族傳統的 Kawas 信仰相類似，所以這些道教的神靈對族人來說是 比較容易理解的，而道教信仰與原來的祖先祭祀並不衝突，僅在儀式過程與文化 上的理解不同，但這不在本文討論的範圍內。
18 羅素玫也曾指出在都蘭阿美族也有同樣的歸因於與祖先連結的概念(2000：40)。
傳統的馬蘭社有巫師團巡迴部落祈福的儀式過程，隨著巫師制度的式微，取 而代之是在道教的儀式，每年元宵節為期兩天的神明繞境活動，對族人來說是非 常重要的盛事。有報導人認為，這是因為這個繞境結合了過去傳統的驅蟲祭與祈 晴、祈與祭的概念類似，因為這些儀式的舉行都需請部落裡的男子手持鐵器敲 打，發出聲音，另一人手持稻草燃燒的煙，巡迴部落的各個家屋後，在到海邊 paklang 後結束。而當代的元宵節繞境隊伍，改用燃香，敲鑼打鼓，舞龍隊、八 家將等的屬於道教儀式的方式，先在部落內繞境，巡迴各個家屋行驅魔淨化儀 式，家屋則燃放鞭炮煙火以示迎接，並得到庇佑。而當代的元宵節繞境隊伍中，
由馬蘭阿美人主持的廟宇，就佔了整個隊伍的將近一半，因此，與其說這是屬於 漢人的盛會，倒不如說這是馬蘭阿美人對於己身泛靈信仰的文化轉化。
（二）家屋祖先牌位的設置
在當代的部落家屋中，不管是本家還是分家的家屋，已經看不到傳統的茅草 屋頂的傳統家屋，無論是在什麼樣的年代改建的新式家屋，都可以看到因為家屋 的建材改變，也改變了家屋內的空間配置。但是，有一樣是不變的，報導人特別 強調：「房屋的大門就是前面，絕對不可以對著別人家的後面。」因為現在的家 屋已經不像以前一樣很大，還可以曬穀子，現在都蓋得很密集，所以無法遵守傳 統的家園空間分配的概念，只好做這樣的轉變。這樣的空間概念，無論把家搬到 哪裡去，即使是住在公寓裡，都要遵守這一空間概念，就是大門不可以對著別人 家的後門。從傳統的連床改成有隔間的房間，家屋的神聖位置，仍然是家屋內，
也就是大門進來直走到底的地方，這裡也是設立神明廳的地方，而祖先牌位則設 立在面向神明廳的左側，這與傳統的祭祀祖先時的方向一樣，只是將抽象的向著 左前方上方屋頂行祭的方向，具體化成為有祖先牌位的祭拜儀式。
雖然表面上看來這也是受到漢人道教的影響，但是卻融入了阿美族的傳統概 念，本文以採借（borrowing）和文化再製（reprodution）的理論來進一步論述。
本文從前兩章就在祖先祭祀方面有詳細的討論，同樣的，在這裡提到將祖先祭祀 儀式，從向著抽象的空間行祭，隨著家屋的改建與新式隔間，但其神聖空間的傳 統概念並沒有因而改變，反而以其原有的傳統文化來重新詮釋。在族人的觀念 裡，在家裡具體的設立祖先牌位，並沒有讓他們的祭祀祖先的方式有什麼不同，
仍然是用酒與祖先溝通，還是一樣的儀式，沒有什麼不同。
報導人Ikoc表示，19祖先牌位的設置是在 1978 年，自己的wina過世時，
因為是用漢人的土葬方式立碑，所以就把牌為也請回家，直接立在原來 拜祖先的地方，並在裡面寫上wina的名字以做為祭祀之用。在 1982 年 時，wama也過世，但因為他的生家已經沒有人，所以就併入這個祖先 牌位一起拜。接著婚入我家的丈夫在 1990 年時，因為生病死掉，也因 為生家不願意接回，所以就又一起放到祖先牌位裡面，和小孩一起祭 拜。2007 年底，我現在的老公也因為生病死掉，這一次，我就沒有把 他放到祖先牌位裡面，因為不想讓他們吵架，而且我也沒有和他辦結 婚，所以就把他放在公墓的納骨塔，去那裡拜就好了，相信他自己會回 去生家做祖先。
但是從接下來的撿骨事件上，更可以證明從抽象到具體化的祖先祭祀概念，雖然 祭儀的工具增添了漢人信仰的模式，但其原始的、傳統的祖先祭祀概念並無太大 的轉變。
二、親屬聚會：撿骨與完墳 Patafang
Anay20說去年（2006）因為退伍回來沒幾年的先生Maysang，突然開始 失去平衡，經常走路就會歪一邊，騎車還跌到路邊，給醫生看醫生說是 得了帕金森氏症。可是馬蘭以前沒有人有這樣的疾病，於是，先去請faki 到家裡來跟祖先溝通拜拜後，也沒有幫助。娘家的媽媽就帶Anay先去漢
19 Ikoc，Ciwidian 家族的長女，1960 年生，第一任丈夫從璞石閣婚入，第二任從初鹿來，共育 有六子。
20 Anay 53 歲，公務員，23 歲從石川婚出到馬蘭。夫 Maysang，52 歲，軍人退伍，屬於 Pacidal 家族。育一子二女。
人主持的濟公壇，再去族人主持的慈惠堂問神，燒了一些紙錢後，兩位 神明說是祖先的風水出了問題，要到家裡看看，看完後，就說祖先牌位
人主持的濟公壇，再去族人主持的慈惠堂問神，燒了一些紙錢後，兩位 神明說是祖先的風水出了問題，要到家裡看看，看完後，就說祖先牌位